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『屋根の上が好きな兄と私』

屋根の上が好きな兄と私―宮沢賢治妹・岩田シゲ回想録 屋根の上が好きな兄と私―宮沢賢治妹・岩田シゲ回想録
岩田 シゲ 宮澤 明裕

蒼丘書林 2017-12-20
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 賢治の次妹である岩田シゲの回想録『屋根の上が好きな兄と私』は、1987年に亡くなったシゲさんが、70歳を過ぎてから兄賢治の思い出などについて書きとめていたという内容をもとにして、編集されています。
 近親者や親友による賢治の回想録は、弟清六氏によるものをはじめ、これまでに何冊も刊行されており、それぞれに生身の賢治が感じられて、とても興味深いものです。しかしもうこれ以上、新しい本が出るとは思っていなかったところ、昨年末に嬉しい驚きの新刊でした。
 その一つ一つの記述は、生き生きと賢治や家族の様子を伝えてくれますが、中でもやはり目を引かれるのは、トシの死の日のことを扱った「姉の死」という章です。

 そこには、(あめゆじゆとてちてけんじや)というトシの言葉に応じて賢治が「まがつたてつぽうだまのやうに」庭に飛び出し、茶碗にみぞれを取るという、あの「永訣の朝」に描かれた有名な場面において、実はシゲも一緒に庭に出て、雨雪に濡れる兄に傘をさしかけつつ、兄が大事に取った雨雪を茶碗で受けとったのだった、ということが記されています。
 暗い雪空の下、裏庭の「みかげせきざい」の上に賢治が危なく立って、松の枝に積もった雪を取ろうとしているという、これまで私たちが心に描いてきた情景に、これからはその傍らで茶碗を持って傘をさしかけているけなげな妹の姿も、新たに付け加わったわけです。

 これに続く、トシの臨終の前後の描写を、下に引用させていただきます。

 いつの間にかお昼になったと見えて、関のおばあさんが白いおかゆと何か赤いお魚と外二、三品、チョビチョビ乗せて来たお盆をいただいて、母がやしなってあげました。
 ああ、お昼も食べたしよかったと少し安心した気持ちになっていた頃、藤井さん(お医者様)がおいでになって、脈などみて行かれました。
 父がお医者様とお話して来られたのか、静かにかやの中に入つてから脈を調べながら泣きたいのこらえた顔で、
 「病気ばかりしてずい分苦しかったナ。人だなんてこんなに苦しい事ばかりいっぱいでひどい所だ。今度は人になんか生まれないで、いいところに生まれてくれよナ」と言いました。
 としさんは少しほほえんで、
 「生まれて来るったって、こったに自分の事ばかりで苦しまないように生まれて来る」と甘えたように言いました。
 私はほんとに、ほんとにと思いながら身をぎっちり堅くしていたら、父が、「皆でお題目を唱えてすけてあげなさい」と言います。
 気がついたら、一生懸命高くお題目を続けていました。そして、とし子姉さんはなくなったのです。
 その後は夢のようで、いつ夜になったのかどこで眠ったのか、夜中、賢治兄さんのお経の声を聞いていたようでした。
 夜明けに、袴をはいたとしさんが、広い野原で一人、花をつんでいるのがあんまり淋しそうで、たまらなく、高い声で泣いて目を覚ましましたら、賢さんがとんできて、
 「して泣いた? としさんの夢を見たか?」と差し迫った声で聞いたので、また悲しくなって、
 「それだって、一人で黄色な花っことるべかなって言ったっけも」とまた泣きました。

 この箇所で非常に印象的な点の一つは、トシの寿命も残り少ないという状況になった時、父政次郎が「皆でお題目を唱えてすけてあげなさい」と言い、当時は浄土真宗門徒だったシゲも、「気がついたら、一生懸命高くお題目を続けていました」というところです。
 家の宗派の浄土真宗か、それとも賢治の奉ずる法華経・日蓮・国柱会か、という宗教対立において、少なくとも前年の1月まで父と賢治は真っ向から衝突し、激しく論争を交わしていたということですが、この時点で父政次郎は、賢治と一緒に法華経を信じていたトシのために、その「お題目」を唱えるよう家族に促したのです。この政次郎の言動の意味については、栗原敦さんも巻末の「解説」において、「父と子の奥深い通い合い」と指摘しておられます。
 ちょうど昨今は、父親の視点から書かれた小説『銀河鉄道の父』が直木賞を受賞したということで話題になっていますが、これこそ政次郎の人柄を、如実に物語ってくれるエピソードと言えるでしょう。


 あと、上記の引用部分について、私が個人的に感じたこととしては、次の二つがあります。
 一つは、賢治がいくつかの作品に記しているトシの臨終前後の情景は、やはり事実に即した正確なものだったのだなあいう感慨で、上のシゲの夢の話も、「青森挽歌」に出てくる《黄色な花こ おらもとるべがな》という部分と、ぴったり一致しています。私自身、昨年の拙稿「青森挽歌における二重の葛藤」などにおいても、この辺の描写は全て事実と想定して考察を行っており、果たしてこれでいいんだろうかと思うことも時にあったのですが、やはりまあ基本的には、事実と考えておいてよいのでしょう。

 もう一つは、このトシが亡くなった晩に、シゲが夜中に急に泣きだしたというだけで、賢治が飛んで来て「何して泣いた? としさんの夢を見たか?」と差し迫った声で聞いたという箇所についてです。亡くなったその晩に妹が泣くのは当然のことですが、それに対して賢治がここまで決め打ちで、いきなり「トシの夢を見たか?」と聞いてくるというのは、きっと彼はこの晩は誰か家族の夢に必ずトシが現れて、何かの《通信》をもたらすに違いない、そのメッセージを決して逃してはならないと、あらかじめ予期して待ち構えていたのではないか、という気がしてなりません。
 翌年夏に、やはりトシからの《通信》を求めて、樺太まで旅をすることになる賢治のこだわりは、既にこの時もう始まっていたのかと思います。

「トシの行方」の二系列

1.仏教的輪廻転生観と、もう一つの要素

 トシの死後、賢治は自分の妹がいったいどこへ行ってしまったのか、今どこでどうしているのか、長期間にわたって考え続けました。その様子はいくつもの作品に描かれていますが、その内容を詳しく見ていくと、当時の賢治の心の中には、大きく分けて二つの系列のイメージや考えがあったのではないかと思われます。

 その一つの系列は、熱心な仏教徒だった賢治としては当然のことながら、仏教の輪廻転生観に基づいた考えです。
 それはすでにトシの臨終の前から、「永訣の朝」の最後の場面で始まっています。

どうかこれが天上のアイスクリームになつて
おまへとみんなとに聖い資糧をもたらすやうに
わたくしのすべてのさいはひをかけてねがふ

 ここで賢治は、トシが天上すなわち「天界」に転生することを、祈っているのです。
 そして、トシの死後半年あまりが経った「風林」では、あたかも上の祈りが叶ったかのように、トシが「天界」にいることを示唆する「通信」が記されています。

 (ああけれどもそのどこかも知れない空間で
  光の紐やオーケストラがほんたうにあるのか
  …………此処あ日あ永あがくて
        一日のうちの何時だがもわがらないで……
  ただひときれのおまへからの通信が
  いつか汽車のなかでわたくしにとどいただけだ)

 ここには、美しい光や妙なる楽音に包まれ、永劫とも思える時間を過ごすトシがいます。

 しかしこれに対して、その翌日に書かれた「白い鳥」において賢治は、妹の存在を次のように感じとっています。

二疋の大きな白い鳥が
鋭くかなしく啼きかはしながら
しめつた朝の日光を飛んでゐる
それはわたくしのいもうとだ
死んだわたくしのいもうとだ
兄が来たのであんなにかなしく啼いてゐる
  (それは一応はまちがひだけれども
   まつたくまちがひとは言はれない)

 ここで賢治は、朝の光の中を飛ぶ「白い鳥」を見て、それを「死んだ私の妹だ」ととらえているわけです。人間が死んだ後に鳥になるとすれば、これは仏教的には「畜生界に転生した」と解釈することもできますが、しかしこれに続けて賢治が引用するのは、ヤマトタケルの白鳥伝説です。

  (日本武尊の新らしい御陵の前に
   おきさきたちがうちふして嘆き
   そこからたまたま千鳥が飛べば
   それを尊のみたまとおもひ
   芦に足をも傷つけながら
   海べをしたつて行かれたのだ)

 『古事記』に記されているこの説話は、仏教的な輪廻転生ではなく、「死者の魂が鳥になる」という日本の固有信仰に基づいています。もとよりこのヤマトタケルの例に限らず、古来から日本には同様の伝説がたくさんあって、例えば柳田国男の『遠野物語』には、「オット鳥」になった長者の娘の話(五一)や、「馬追鳥」になった奉公人の話(五二)や、カッコウとホトトギスになった姉妹の話(五三)などの「小鳥前世譚」がいくつも収められていますし、折口信夫も「「とこよ」と「まれびと」と」において、「祖々の魂」が鳥と化して、常世と此土を往還するという古代の信仰について述べています。
 すなわち、賢治が「白い鳥」に、わざわざヤマトタケル伝説を引用していることからすると、ここで彼が白い鳥を妹の化身と感じたのは、仏教の輪廻転生観に拠ったのではなく、このような鳥にまつわる日本古来の信仰に触発されたのだと考えるべきでしょう。

 しかし、「妹が鳥になる」というこの賢治の想念は、その妹を探してサハリンへ向かう途上の「青森挽歌」においては、また様相を異にしてきます。すなわち、その140行目から191行目にかけて、賢治が妹の状況について想像をめぐらす内容は、次のように展開していくのです。

そしてそのままさびしい林のなかの
いつぴきの鳥になつただらうか
l'estudiantina を風にききながら
水のながれる暗いはやしのなかを
かなしくうたつて飛んで行つたらうか
(中略)
われらが上方とよぶその不可思議な方角へ
それがそのやうであることにおどろきながら
大循環の風よりもさはやかにのぼつて行つた
わたくしはその跡をさへたづねることができる
(中略)
暗紅色の深くもわるいがらん洞と
意識ある蛋白質の砕けるときにあげる声
亜硫酸や笑気のにほひ
これらをそこに見るならば
あいつはその中にまつ青になつて立ち
立つてゐるともよろめいてゐるともわからず
頬に手をあててゆめそのもののやうに立ち 

 ここでもやはり賢治は、まずは妹が「いつぴきの鳥になつただらうか」と想像するのですが、それに続けて彼は、妹が「天界」にいる様子、「地獄界」にいる様子へと、考えを巡らせていきます。ここでは彼は、仏教で「六道」と称される「天」「人」「修羅」「畜生」「餓鬼」「地獄」という輪廻転生先に従って、妹の行方を考えているわけです。

 このように、賢治が考える「トシの行方」は、これまでのところ「仏教的輪廻転生観」と「日本固有信仰」という二つの系列の要素が、あざなえる縄のように絡み合って表れるのですが、そういった変転は次の「宗谷挽歌」にも見てとれます。

こんな誰も居ない夜の甲板で
(雨さへ少し降ってゐるし、)
海峡を越えて行かうとしたら、
(漆黒の闇のうつくしさ。)
私が波に落ち或ひは空に擲げられることがないだらうか。
それはないやうな因果連鎖になってゐる。
けれどももしとし子が夜過ぎて
どこからか私を呼んだなら
私はもちろん落ちて行く。
とし子が私を呼ぶといふことはない
呼ぶ必要のないとこに居る。
もしそれがさうでなかったら
(あんなひかる立派なひだのある
 紫いろのうすものを着て
 まっすぐにのぼって行ったのに。)
もしそれがさうでなかったら
どうして私が一諸に行ってやらないだらう。

 ここで最初に賢治は、もしもトシが自分を呼んだら、自ら海に落ちようと考えています。この賢治の決意は、彼が「トシは海中にいる」と想定していたと考えなければ、理解することはできません。ここで、もしも海の底が仏教に言う「地獄界」なのであれば、このトシの境遇を輪廻転生の結果と考えることもできますが、実は仏教教理における地獄は「地下一千由旬(1万km以上)」という隔絶された距離にあって、賢治が海に飛び込んだからと言って到達できる場所ではないのです。
 すなわち、この部分の賢治の考えは仏教的なものとは言えず、何か別の他界観によるものと考えざるをえません。

 次に賢治は、上記を否定するように、トシは「呼ぶ必要のないとこに居る」とあらためて考え直します。その理由は、括弧内に記されているように、トシは立派な衣装を着て「まっすぐにのぼって行った」のだからというのです。すなわち、トシは「天界」に転生したのだから、海の中から賢治を呼ぶなどありえないということで、これは仏教的な輪廻転生観に基づいた考えです。
 しかし、それでも賢治は心からそう信じるには至らず、しばらく後ではまた次のような疑念を吐露します。

とし子、ほんたうに私の考へてゐる通り
おまへがいま自分のことを苦にしないで行けるやうな
そんなしあはせがなくて
従って私たちの行かうとするみちが
ほんたうのものでないならば
あらんかぎり大きな勇気を出し
私の見えないちがった空間で
おまへを包むさまざまな障害を
衝きやぶって来て私に知らせてくれ。
われわれが信じわれわれの行かうとするみちが
もしまちがひであったなら
究竟の幸福にいたらないなら
いままっすぐにやって来て
私にそれを知らせて呉れ。
みんなのほんたうの幸福を求めてなら
私たちはこのまゝこのまっくらな
海に封ぜられても悔いてはいけない。
 ( おまへがこゝへ来ないのは
   タンタジールの扉のためか、
   それは私とおまへを嘲笑するだらう。)

 ここで賢治は、あらためてトシが天界に往生していない可能性を想定して、もしその場合には「いままっすぐにやって来て/私にそれを知らせて呉れ」と彼女に懇願し、さらにその上で「私たちはこのまゝこのまっくらな/海に封ぜられても悔いてはいけない」と、決意を記しているのです。

 つまり結局、「宗谷挽歌」における賢治は、一方では仏教的にトシの天界往生を信じようとしながら、どういうわけかもう一方では、彼女が「海の中」に囚われているという考えを、抱き続けているのです。彼の中で、仏教的な死生観と、それとは異なった別の考えは、入れ替わるように交代して現れ、その感情は揺れ動いています。

 そして、これが次の「オホーツク挽歌」以後になると、むしろ仏教的な考えは影を潜め、トシの居場所は次のようにイメージされています。

わびしい草穂やひかりのもや
緑青は水平線までうららかに延び
雲の累帯構造のつぎ目から
一きれのぞく天の青
強くもわたくしの胸は刺されてゐる
それらの二つの青いいろは
どちらもとし子のもつてゐた特性だ
わたくしが樺太のひとのない海岸を
ひとり歩いたり疲れて睡つたりしてゐるとき
とし子はあの青いところのはてにゐて
なにをしてゐるのかわからない

 賢治は、サハリンの栄浜の海岸からはるか沖を眺め、トシは海の「青いところのはてにゐて/なにをしてゐるのかわからない」と想像しています。これも、仏教的な輪廻転生先として解釈することは困難です。

 さらに、「噴火湾(ノクターン)」には、次のように記されています。

駒ケ岳駒ケ岳
暗い金属の雲をかぶつて立つてゐる
そのまつくらな雲のなかに
とし子がかくされてゐるかもしれない

 ここでは一転して「海」ではなく、山の上の雲の中に、トシがいるのではないかと想像されていますが、これもまた仏教の教理から理解することはできません。

 以上見たように、仏教とは異質なこの第二の系列において、賢治は死んだトシが「海の中」にいたり、また「海の彼方」にいたり、あるいは「山上の雲の中」にいたりすると想像しているわけです。
 ここで、死者が山の上にいる、または海の彼方や海の中にいるというイメージから、私がどうしても連想せざるをえないのは、柳田国男以来の民俗学が、仏教伝来以前の日本固有の死生観として明らかにしてきた、二種類の祖霊信仰です。

 その一つは、死者の魂は里を見下ろす山の上に昇り、そこにとどまって子孫を見守るとするもので、柳田国男が『先祖の話』などで詳しく展開した死生観です。
 賢治が「噴火湾(ノクターン)」において、駒ヶ岳の山上の雲にトシを感じたことの背景には、このような日本固有の霊魂観の影響があったのではないかと、私は感じます。

 そしてもう一つ、こちらの方が賢治の死生観を考える上ではより重要なのではないかと思うのですが、日本列島では古来より、死者の魂は海の彼方や海の中にある「常世の国」に行くという祖霊信仰があったのです。その地の名前は、奄美大島から沖縄、先島諸島に至る南西諸島では、「ニライカナイ」と呼ばれてきました。
 上に見たように、賢治は「宗谷挽歌」では、死んだトシは海中にいると想定しており、また「オホーツク挽歌」では、海の彼方の水平線のあたりにトシがいて、「なにをしてゐるのかわからない」と思っています。「海の彼方」あるいは「海の中」に死者のいる他界があるというイメージは、まさに南島で信じられている「ニライカナイ」に符合しているのです。

 この「ニライカナイ」という言葉は、南西諸島で使われているだけで、九州以北の本土では用いられていませんが、「海の彼方に常世の国がある」という他界観そのものは、実は古い時代には日本列島全体で、広く共有されていたと考えられています。
 柳田国男は、「ニライカナイ」の「ニ」は、『古事記』などに「死者の国」として登場する「根の国」の「根」と同源の語であるとしていますし、海の果ての浄土への往生を目ざして、船で沖へ漕ぎ出して行くという「補陀洛渡海」は、有名な那智勝浦の補陀洛山寺にかぎらず、土佐の足摺岬、熊本県玉名市、鳥取県青谷岬などでも行われていた伝承が残っています。また後述するように、海中の楽土としての「竜宮」の伝説や、海幸彦・山幸彦の「綿津見の宮」も、同根のものと考えられています。
 すなわち賢治が、海の彼方・海の底に、死んだトシがいるのではないかと考えていたことは、仏教以前の日本古来の死生観に、はるかにつながっているのではないかと思われるのです。

 そう思ってさらに他の作品を見てみると、上記以外にも興味深い事柄が出てきます。
 賢治は、サハリン行の翌年の1924年5月に、修学旅行の引率としてまた北海道に渡り、この時にも亡きトシをめぐって重要な内的ドラマが繰り広げられたのではないかということについて、先日「「〔船首マストの上に来て〕」の抹消」という記事に書きました。この旅行中、彼が苫小牧の海岸でスケッチした「」の先駆形「海鳴り」には、次のような箇所があります。

そのまっくろなしぶきをあげて
わたくしの胸をおどろかし
わたくしの上着をずたずたに裂き
すべてのはかないのぞみを洗ひ
それら巨大な波の壁や
沸きたつ瀝青と鉛のなかに
やりどころないさびしさをとれ
いまあたらしく咆哮し
そのうつくしい潮騒えと
雲のいぶし銀や巨きなのろし
阿僧祗の修陀羅をつつみ
億千の灯を波にかかげて
海は魚族の青い夢をまもる

 ここで賢治は、夜の荒海に向かって、おそらくトシをめぐる自らの胸の苦悩を浄化してくれと懇願しているわけですが、下から3行目に出てくる「阿僧祗の修陀羅をつつみ」という言葉が注目されます。以前に「竜宮の経典」という記事に書いたように、「阿僧祗の修陀羅」とは厖大な経典という意味で、これは「海中の竜宮には莫大な量の華厳経が蔵されている」という伝説に基づいた記述と考えられます。
 一方、「竜宮」という概念は、柳田国男が「海神宮考」で考察したように、「海底の仙郷」という意味において、南島の「ニライカナイ」と同じルーツを持つものと考えられます。すなわち、この箇所で賢治は、竜宮やニライカナイに相当するような海中の他界をイメージしているわけで、するとこれは次の行の、「海は魚族の青い夢をまもる」という言葉にもつながっていきます。
 すなわち、ここで「青い夢」を守られている「魚族」とは、死んで海中の他界へ行った者たちを象徴していると考えることができ、するとその中には、「宗谷挽歌」で海中にいると想定されていたトシも、含まれているかもしれないのです。

 さらに、この修学旅行における最後の作品である「〔つめたい海の水銀が〕」の先駆形で、「島祠」と題されている「下書稿(二)」の全文は、次のようなものです。

一三三
  島祠
               一九二四、五、二三、
うす日の底の三稜島は
樹でいっぱいに飾られる
パリスグリンの色丹松や
緑礬いろのとゞまつねずこ
また水際にはあらたな銅で被はれた
巨きな枯れたいたやもあって
風のながれとねむりによって
みなさわやかに酸化されまた還元される
    それは地球の気層の奥の
    ひとつの珪化園である
海はもとより水銀で
たくさんのかゞやかな鉄針は
水平線に並行にうかび
ことにも繁く島の左右にあつまれば
ラの声もなかばは暗む
    そこが島でもなかったとき
    そこが陸でもなかったとき
鱗をつけたやさしい妻と
かってあすこにわたしは居た

 これは、青森県の浅虫温泉のすぐ沖に浮かぶ、「湯の島」を描いたものですが、その最後の4行が注目されます。「そこが島でもなかったとき/そこが陸でもなかったとき」ということは、この島がまだ海中に沈んでいた時、ということだと思われ、そして「珪化園」と形容されるこの島の綺麗な様子に加え、「鱗をつけたやさしい妻と/かってあすこにわたしは居た」というイメージは、まさに「竜宮」そのものです。
 すなわち、「海鳴り」に続いてその2日後にも、賢治の心中には海中の「竜宮」が思い描かれていたのです。

 ということで、賢治が「死んだトシの行方」と関連して、いくつかの作品で想定していた「海中」や「海の彼方」というイメージには、南島の「ニライカナイ」や「竜宮」の概念に、やはり通ずるものがあるのです。
 また、先日「「〔船首マストの上に来て〕」の抹消」という記事に書いたように、「〔船首マストの上に来て〕」という作品において賢治は、トシの死を受容する上で自らが体験した何か大きな心境の変化を描いたのではないかと私は思うのですが、そこでも彼にとって「海」という場所が、大きな役割を果たしたことが見てとれました。やはり彼にとって海とは、死と密接につながった何かを帯びた「他界」だったのではないでしょうか。

 しかしそれでは、はたして当時の賢治は、この「ニライカナイ」=海中あるいは海の彼方の他界という概念を、知識として持っていたのでしょうか。彼は、このような他界観を知った上で、「トシは海の中や彼方にいる」と考えていたのでしょうか。

2.賢治は「ニライカナイ」を知っていたか

 賢治の最も重要な親友の一人に、「禊教」という教派神道の家に生まれた保阪嘉内がいました。その「嘉内」という名前の由来について、大明敦編著『心友 宮沢賢治と保阪嘉内』(山梨ふるさと文庫)に、次のような説が紹介されています。

 明治二十九年十月十八日、嘉内は善作・いまの長男として、生を受けた。「嘉内」という珍しい名は、奄美・沖縄地方で海の彼方にあると信じられていた楽土「ニライカナイ」に由来し、この地にも微かに残る古層の稀人信仰に基づくという。

 もしもこのように、保阪嘉内の名前が「ニライカナイ」に由来しており、さらに嘉内自身がその意味するところを知っていたとすれば、親友だった賢治も、嘉内からそれを聞いた可能性が当然あるわけです。
 その一方、韮崎市の発行する「広報にらさき」2009年8月号の特集「アザリア記念会」において、嘉内の長男の保阪善三氏は、次のように述べておられます。

善三さんと嘉内の名前について

 先祖代々についで行く名前が 「善蔵」 というのですが、私が1月3日生まれだったので蔵を三という字に変えて、長男ですが三という字がついています。これは祖父がつけたのだと思います。嘉内という名については、沖縄の「ニライカナイ」からなんていう人もあるようですが、やはり4代くらい前の先祖に「嘉蔵」という名がありますので、私はその関係じゃあないかと思いますね。嘉内という名が突然出たわけではありません。

 というわけで、双方で意見が分かれているようですが、私としては、嘉内が生まれた1896年(明治29年)という時点で、まだ「ニライカナイ」という言葉は沖縄以外の本土ではほとんど知られておらず、たとえ嘉内の父親が教派神道の熱心な信者だったとしても、これを知っていて息子の名前に付けたということは、考えにくいのではないかと思うのです。

 ここで、「ニライカナイ」という言葉が本土で知られていった経過を簡単に振り返ってみると、この語が本土に最初にもたらされたのは、江戸時代初期に琉球王国に渡った袋中良定という僧が、帰国後に著した『琉球神道記』に、「ギライカナイ(儀来河内)」という言葉を記したのを嚆矢とするようです。この版本は、1648年に初版が出たようですが、重要文化財に指定された「古文書」ですので、明治になってもよほど専門の研究者でないかぎり、これを直接見ることは無理だったでしょう。
 また『琉球神道記』が活字となって出版されたのは、1934年(昭和9年)のことでしたから、この刊本の記載が嘉内の命名や賢治の知識となったことはありえません。

 次に注目すべきは、「沖縄学の父」と言われる民俗学者・言語学者の伊波普猷の業績です。伊波は、16-17世紀頃に首里王府によって編纂された歌謡集「おもろさうし」を研究し、1911年に『古琉球』を出版しましたが、その中では高離島の祭で神に告げる詞の一部に、その意味の説明はないものの、「ニライカナイ」という語が登場しています。
 さらに伊波は、1924年に『琉球聖典おもろさうし選釈』を刊行しましたが、ここでは、「にるや。かなやは、にらい・かないのこと、何れも海の彼方の理想郷の義」との説明がなされています。

 一方、伊波に刺激を受けた柳田国男は、1920年から1921年にかけて、奄美から沖縄、先島を旅し、その旅行記を「海南小記」と題して、1921年の3月から5月まで朝日新聞に連載しました。この「海南小記」には、直接「ニライカナイ」という言葉は出てきませんが、「初夏の暁の静かな海を渡って、茲に迎へらるゝ神をニライ神加奈志と島人は名づけて居た」との記載があります。
 柳田が、「ニライカナイ」という言葉を最初に用いたのは、南島の旅行を終えた1921年2月に久留米で行った講演「阿遅摩佐の島」において、「ギライカナイは又ニライカナイとも謂ひまして、海のあなた天の外の、神々の御住国であります。沖縄人の Valhalla であります」と述べた時ではないかと思われます。この「阿遅摩佐の島」が「海南小記」に併収して出版されたのは、1925年のことでした。

 また、柳田と並び称される折口信夫は、1923年5月に「琉球の宗教」を著し、「琉球神道で、浄土としてゐるのは、海の彼方の楽土、儀来河内(ギライカナイ)である。(中略)儀来は多く、にらい・にらや・にれえ・ねらやなど発音せられ、稀には、ぎらい・けらいなど言はれてゐる。河内は、かない・かなや・かねやと書く事がある。」と述べています。

 以上、「ニライカナイ」に関する中央論壇の動きをざっと見たかぎりでは、保阪嘉内が生まれた1896年の時点では、本土ではたとえ宗教関係者といえども、「ニライカナイ」という言葉とその意味を知っていた人は、まだいなかったのではないかと思われるのです。
 また、1923年8月にサハリンに旅をした賢治も、この時点で「ニライカナイ」という言葉やその意味を知っていたとすれば、3か月前に刊行された『世界聖典全集 後輯 第15巻』に収録された、折口信夫の「琉球の宗教」を通じてということくらいしか考えられず、これもかなり可能性の低いことと言わざるをえません。

 すなわち賢治が、「ニライカナイ」に代表されるような死生観――「死者は海の彼方・海の底にある常世へ行く」という思想について、この時点で知識として知っていたとは考えにくいのです。しかしながら、いつとはなしに周囲の人々から吸収した日本古来の他界観、あるいは一種の「集合的無意識」のなせるわざなのか、また彼の宗教的感性の鋭さによるものか、理屈ではない何かの感覚によって、彼は「死んだ妹は海の奥にいる」と、ばくぜんとイメージするようになったのではないでしょうか。

 宮澤賢治は熱心な仏教徒であったことから、従来はその死生観についても、専ら仏教的な観点のみから研究が行われてきました。しかし、今回上記で見たように、彼が死後のトシについて抱いていたイメージや想念には、実は仏教とは異なった日本固有の他界観に由来する部分も、かなりあったと思われるのです。
 私自身も、賢治は最終的に「薤露青」や「〔この森を通りぬければ〕」などに至って、つねにトシを身近に感じるような心境に至ったのではないかと考えていますが、これも仏教的な教理からは、まったく説明のつかないことです。
 しかし、たとえば柳田国男が指摘するように、日本ではもともと死者の霊は遠くへは行かずにこの国の中に留まって生者を見守ると考えられていたこと、また「幽顕二界」の交通が頻繁に意識されてきたこと(『先祖の話』より)からすれば、そのような心境も、もっと無理なく理解できるようになるのではないかと思うのです。

宮澤賢治 『永訣の朝』の授業 トシへの約束 宮澤賢治 『永訣の朝』の授業 トシへの約束
石黒 秀昭

幻冬舎 2016-11-22
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 高校における「永訣の朝」を題材とした国語授業を収めた、石黒秀昭氏の『宮澤賢治『永訣の朝』の授業 トシへの約束』(幻冬舎)は、「風林」に対するとても興味深い解釈を提示しています。
 石黒氏は、まず生徒たちに、プリントで配布した「風林」を読ませます。

   風林

  (かしはのなかには鳥の巣がない
   あんまりがさがさ鳴るためだ)
ここは艸があんまり粗く
とほいそらから空気をすひ
おもひきり倒れるにてきしない
そこに水いろによこたはり
一列生徒らがやすんでゐる
  (かげはよると亜鉛とから合成される)
それをうしろに
わたくしはこの草にからだを投げる
月はいましだいに銀のアトムをうしなひ
かしははせなかをくろくかがめる
柳沢の杉はなつかしくコロイドよりも
ぼうずの沼森のむかふには
騎兵聯隊の灯も澱んでゐる
《ああおらはあど死んでもい》
《おらも死んでもい》
  (それはしよんぼりたつてゐる宮沢か
   さうでなければ小田島国友
      向ふの柏木立のうしろの闇が
      きらきらつといま顫えたのは
      Egmont Overture にちがひない
   たれがそんなことを云つたかは
   わたくしはむしろかんがへないでいい)
《伝さん しやつつ何枚、三枚着たの》
せいの高くひとのいい佐藤伝四郎は
月光の反照のにぶいたそがれのなかに
しやつのぼたんをはめながら
きつと口をまげてわらつてゐる
降つてくるものはよるの微塵や風のかけら
よこに鉛の針になつてながれるものは月光のにぶ
《ほお おら・・・・・・》
言ひかけてなぜ堀田はやめるのか
おしまひの声もさびしく反響してゐるし
さういふことはいへばいい
  (言はないなら手帳へ書くのだ)
とし子とし子
野原へ来れば
また風の中に立てば
きつとおまへをおもひだす
おまへはその巨きな木星のうへに居るのか
鋼青壮麗のそらのむかふ
 (ああけれどもそのどこかも知れない空間で
  光の紐やオーケストラがほんたうにあるのか
  ・・・・・・・・・・・・此処あ日あ永あがくて
          一日のうちの何時だがもわがらないで・・・・・・
  ただひときれのおまへからの通信が
  いつか汽車のなかでわたくしにとどいただけだ)
とし子 わたくしは高く呼んでみやうか
 《手凍えだ》
 《手凍えだ?
  俊夫ゆぐ凍えるな
  こないだもボダンおれさ掛げらせだぢやい》
俊夫といふのはどつちだらう 川村だらうか
あの青ざめた喜劇の天才「植物医師」の一役者
わたくしははね起きなければならない
 《おゝ 俊夫てどつちの俊夫》
 《川村》
やつぱりさうだ
月光は柏のむれをうきたたせ
かしははいちめんさらさらと鳴る

 そして、この詩について、教師の石黒氏は生徒たちに問いかけ、次のような対話か行われます。

教師  この詩の中にトシの(Ora Orade Shitori egumo)の言葉の前に、賢治とトシが交わしたと思われる会話がある。それを抜き出しなさい。

生徒  16行目の《ああおらはあど死んでもい》と17行目の《おらも死んでもい》

教師 そうですね。《ああおらはあど死んでもい》はトシがいった言葉でしょう。《おらも死んでもい》はその言葉を聞いた賢治が言ったのです。そして、その賢治の言葉にトシが答えたらしい言葉がある。何行目ですか?

生徒  32行目の《ほお おら・・・・・・》

教師  そうです。32行目の《ほお おら・・・・・・》の・・・・・・は何かが省略されている。何が省略されているのでしょうか?

生徒  (Ora Orade Shitori egumo)「わたしはわたしひとりでいくもん」とトシは言った!

教師  そうです。32行目のトシの言葉《ほお おら・・・・・・》の・・・・・・で何を言ったのか隠されていますが、実際に言ったのが(Ora Orade Shitori egumo)でしょう。つまり、トシは「私は一人で死ぬもん」と言ったのです。

 石黒氏は、「風林」に出てくる《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》という会話は、トシと賢治の間で実際に交わされた言葉を、賢治がここで思い出しているのだと、解釈しておられるわけです。

 この「風林」という作品は、トシの死から約6か月後の1923年6月3日に、賢治が農学校の生徒たちを引率して岩手山に登った際のスケッチであると推定されています。時刻は夕方のたそがれで、生徒たちは草原に一列横になって休憩しています。賢治も、「草にからだを投げ」て、休みながら景色を眺めています。
 するとそこに問題の、《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》という言葉が現れるのです。ここで賢治は、妹トシとの会話を回想しているのでしょうか。

 しかし、この言葉の次の行には、「それはしよんぼりたつてゐる宮沢か/さうでなければ小田島国友」とあり、そのつながりを見ると、この二重括弧《 》で囲まれた言葉は、この時賢治が実際に耳にしたものであり、それを言ったのが「宮沢」か「小田島国友」かどちらだろうか?と、賢治が推測していると考えるのが自然ではないでしょうか。数行後に出てくる、「たれがそんなことを云つたかは…」という言葉も、この《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》という会話の「話者」のことだと思われます。
 ちなみに、『新校本全集』第十六巻(下)補遺・伝記資料篇のp.116-117に掲載されている「稗貫郡立農蚕講習所・稗貫農学校・花巻農学校在職時指導生徒卒業生名簿」を参照すると、ここに「宮沢」とあるのは、大正14年3月卒業生の「宮沢(臼崎)吉太郎」のことかと推測され、「小田島国友」は、大正13年3月卒業生です。(大正14年卒業生は、この詩が書かれた時点では第1学年、大正13年卒業生は第2学年にあたります。)
 あと、この作品に出てくる生徒名を上記名簿で探すと、「佐藤伝四郎」は大正13年卒業生におり、《おゝ 俊夫てどつちの俊夫》《川村》と出てくるのは、字が一つ違っていますが、大正13年卒業生の「長坂(川村)俊雄」と推測されます。「どっちの俊夫」とあるのは、同じ学年に「高橋俊雄」もいるためでしょう。「言ひかけてなぜ堀田はやめるのか」という「堀田」は、やはり大正13年卒業生の「堀田昌四郎」と思われます。
 このように、作品中の名前は、すべて現実の生徒と対応しているのです。

 また、作品32行目に出てくる《ほお おら・・・・・・》も、その次の行に「言ひかけてなぜ堀田はやめるのか」とあるところから、堀田伝四郎が実際に言った言葉だと考えられます。石黒氏は、やはりこれはトシの言葉だと解釈し、この「・・・・・・」の部分は賢治が省略したのであって、実際にはここに(Ora Orade Shitori egumo)が続いたのだと考えておられますが、この解釈では次の行の「言ひかけてなぜ堀田はやめるのか」が、意味不明になります。

 石黒氏が、賢治とトシの会話であると解釈しておられる上記の言葉以外にも、この作品には二重括弧《 》で囲まれた会話文が、いくつも出てきます。それは、25行目の《伝さん しやつつ何枚、三枚着たの》、50-53行目の《手凍えだ》《手凍えだ?/俊夫ゆぐ凍えるな/こないだもボダンおれさ掛げらせだぢやい》、57-58行目の《おゝ 俊夫てどつちの俊夫》《川村》、の三か所です。これらはいずれも、生徒たちが実際にしゃべった言葉と思われます。
 そのような中で、もしも《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》《ほお おら……》に限っては、トシと賢治の会話を賢治が回想しているのならば、他の作品における賢治の表記方法から推測すると、ここは二重括弧ではない別の記号で表すはずだと、私は思います。
 すなわち、すべてが同じ二重括弧で表記されているところからも、《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》《ほお おら・・・・・・》は、それ以外と同じく生徒の言葉だったと考えるのが妥当だろうと、私としては思うのです。

 ただしかし、この《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》《ほお おら・・・・・・》という言葉が、トシの死に臨む賢治の気持ちの一側面を「代弁」するものだったのだろうということは、私も強く感じるところです。
 《ああおらはあど死んでもい》に関しては、「噴火湾(ノクターン)」の中で、実際にトシが述べた言葉として、回想されています。

七月末のそのころに
思ひ余つたやうにとし子が言つた
  《おらあど死んでもいゝはんて
   あの林の中さ行ぐだい
   うごいで熱は高ぐなつても
   あの林の中でだらほんとに死んでもいいはんて》

 トシがこれを言った7月末のある日、これに対して賢治がどう言ったかは記されていません。《おらも死んでもい》と言ったのかもしれませんが、そうでなかったのかもしれません。
 ただし、賢治がそれを口にしていようといまいと、その心の中には、今後どこまでもトシに付き添って行ってやりたい、「死ぬことの向ふ側まで一緒について行ってやらう」という気持ちが強くあっただろうということは、私も以前からいくつかの記事で書いてきたとおりです。
 そして、そのような賢治の気持ちを「否定」したトシの言葉が、「永訣の朝」における(Ora Orade Shitori egumo)だったのです。だからこそ、このトシの言葉は、ここだけローマ字で表記されなければならないほど、賢治にショックを与えたのです。
 石黒氏は、この本の「あとがき」に、次のように書いておられます。

 「先生の解釈は汚らわしい。」
 もう何年も前の話だが、私は同僚の国語教師に『永訣の朝』の(Ora Orade Shitori egumo)の授業を見せた。妹トシが(Ora Orade Shitori egumo)と言ったのは、兄の賢治が自分も死ぬと言ったからだと授業をした。それに対して、同僚はこうコメントしたのである。
 その時ばかりではない。私は国語教師の仲間たちと国語の教材の勉強会を毎月行っていた。私が『永訣の朝』の(Ora Orade Shitori egumo)の解釈を披露したところ、仲間たちが激しく怒り出した。そんな解釈があるはずはない、お前の解釈はオカシイと。だが、彼らの反発は私の解釈のどこがどう間違っているのかを指摘するものではなく、ただ、ただ、感情的にそんなことがあり得るはずがない、賢治がそんなことを妹のトシに言うはずがないという、非論理的な反発だった。

 石黒氏の解釈は、一般に流布している宮澤賢治という人の、聖人君子的なイメージにはそぐわないので、こういう反発を受けるのでしょう。賢治が実際にトシに向かって、トシが死んだら自分も死ぬと言ったのかどうかについては、私にはわかりませんが、しかし少なくとも心の中では、そのように思いつめていたのだと、私も石黒氏と同じように思います。
 そして、たとえ賢治が口に出して言っていなかったとしても、トシには兄の考えがはっきりとわかっていて、だからこそ彼女は、“Shitori egumo”=「(兄さんと一緒ではなく)一人で行くもん」と言ったのだと、私も思います。
 この点については、私も石黒氏の説に、深く共感する者です。

 さて、「風林」に戻りますが、この岩手山登山において、十代半ばの生徒がふと、《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》などという会話をしたというのは、たしかにちょっと異様なことではあります。
 たとえ若者でも、辛くて苦しくて「死にたい」と言うことはありえますが、この作品における《死んでもい》は、いい意味で、感動して出た言葉でしょう。人間は、何か人生をかけるほどの願いがかなった時、あるいは恍惚として我を忘れた時、ひょっとしたら「ああ俺はもう死んでもいい」とつぶやくことがあるかもしれませんが、まだ人生もこれからという思春期の少年が、「死んでもいい」などと口にする状況は、はたしてどんなものだったのでしょうか。仲間と一緒に岩手山に登り、雄大な景色に心を奪われて、この言葉を発したということでしょうか・・・。

 私にはちょっとどのような状況だったのかはわかりませんが、しかしそれをふと耳にした賢治にとっては、この言葉は心に非常に大きな波紋を引き起こしたことでしょう。これはまさに、前年の7月末にトシが言った言葉に、ぴったりと重なるからです。
 動揺した賢治は、いったい誰がこんなことを言ったのだろうと、一瞬考えようとしますが、しかしすぐに、「たれがそんなことを云つたかは/わたくしはむしろかんがへないでいい」と思い直します。
 その言葉の話者は、生徒の誰かでもあるとともに、賢治にとってはトシでもあるからです。

 《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》という会話を耳にした直後、賢治は「向ふの柏木立のうしろの闇が/きらきらつといま顫えた」のを見ますが、それを賢治は、「Egmont Overture にちがひない」と感じます。
 ベートーヴェンの「エグモント序曲」で、「闇がきらきらっと顫える」という感じの箇所としてどこがあるだろうかと考えてみましたが、序奏の冒頭の、どーんと重厚に強奏が響くところは、トシの言葉を思い出した賢治のショックを表すにはいいですが、「きらきらっと」という感じではありません。序奏のもう少し後の木管の掛け合いのところとか、提示部に入って第二主題の後半のやはり木管の奏する部分とかだと、「きらきらっと顫える」感じもします。

 一方、原子朗さんの『定本 宮澤賢治語彙辞典』を見ると、音楽の響きというよりも、「エグモント」というゲーテの戯曲の内容と、この時の賢治の心理の関連性の方が、ここでは重要だったのかと思えてきます。ゲーテの「エグモント」によれば、アルバ公爵という圧制者に対して抵抗したエグモント伯が、公爵に捕えられ、死刑を宣告されます。そして、エグモントの恋人クレールヒェンは、エグモントを救おうとするもかなわず、絶望して自殺してしまいます。その幕切れで、刑場に向かうエグモントは、「最愛の者を救うために、喜んで命を捨てること、我のごとくあれ」と叫ぶというのです。
 死を運命づけられたエグモントよりも、クレールヒェンは先に死んでしまうのですが、しかしここには、トシに対して「死ぬことの向ふ側まで一緒について行ってやらう」と思いつめていた賢治と、相通ずるものがあります。生徒たちの《ああおらはあど死んでもい》《おらも死んでもい》という言葉から、賢治が自分とトシを連想した時、このエグモントとクレールヒェンも、一緒に心に現れたのかもしれません。

 ふと私は、ここで賢治はトシの(Ora Orade Shitori egumo)という言葉を思い出して、その語尾の“egumo”から、“Egmont”を連想したのかもしれないということも想像しましたが、さすがにこれはこじつけでしょうね。

 下の、クルト・マズア指揮ライプチヒゲヴァントハウス管弦楽団による演奏は、東ドイツの「平和革命」の20周年を記念したものだそうです。ゲーテとベートーヴェンというこの国を代表する芸術家によって作られた、「圧政からの解放」という主題に基づいた作品は、まさにこの演奏会の趣旨にふさわしいものですね。

 「永訣の朝」は、次のように始まります。

けふのうちに
とほくへいつてしまふわたくしのいもうとよ
みぞれがふつておもてはへんにあかるいのだ
   (あめゆじゆとてちてけんじや)
うすあかくいつそう陰惨な雲から
みぞれはびちよびちよふつてくる
   (あめゆじゆとてちてけんじや)
青い蓴菜のもやうのついた
これらふたつのかけた陶椀に
おまへがたべるあめゆきをとらうとして
わたくしはまがつたてつぽうだまのやうに
このくらいみぞれのなかに飛びだした
   (あめゆじゆとてちてけんじや)

 ここに出てくる「まがつたてつぽうだまのやうに」とはどういう意味か、という問題は、国語の教科書にこの詩が載っている場合には、しばしば授業で取り上げられるようで、「Yahoo!知恵袋」などネット上の質問サイトでも、定番の質問の一つのようです。
 石黒秀昭氏による感動的な授業、『宮澤賢治「永訣の朝」の授業 トシへの約束』(幻冬舎)では、この部分については次のように教師と生徒の会話が進行します。

教師  家の構造を想像して。〈簡単な図を書く〉

生徒  賢治は急いではいるものの、まっすぐに飛び出すわけに
    はいかない。廊下や部屋の角を曲がって飛び出して行っ
    たはずだ。だから、「まがつた」と表現したんだ。

教師  そうです。部屋や廊下には壁がありますから、直線で外
    には飛び出せない。急ぎながらもぶつからないように曲が
    って飛び出したのでしょう。軌道が曲がっている。そのよう
    に読めます。
     いかに賢治が急いでいたのか。それがこの比喩で表現
    されています。

宮澤賢治 『永訣の朝』の授業 トシへの約束 宮澤賢治 『永訣の朝』の授業 トシへの約束
石黒 秀昭

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 つまり、「まがつたてつぽうだまのやうに」とは、発射された「鉄砲玉」の軌道が、「曲がっている」ということを表しているのだというわけですね。

 しかし、落ち着いて考えてみると、これは結構わかりにくい比喩です。先入観を取り払って、虚心に思いをめぐらせれば、この表現の解釈としては、少なくとも次の三つがありえるでしょう。

(1) 鉄砲玉そのものが曲がっている
 これは、図示すると、下のような状態ですね。

「まがつたてつぽうだまのやうに」(1)

 「まがつたてつぽうだま」とあるのですから、字句どおり最も素直に解釈すると、こうなるのではないでしょうか。
 しかし、このように銃弾が曲がっていたら、それを鉄砲に込めることはできませんし、すると当然発射も無理ですから、この解釈は現実的ではありません。

(2) 発射後の銃弾の軌道が曲がっている
 これも図示すると、下のようになります。

「まがつたてつぽうだまのやうに」(2)

 これも、現実にはなかなかありそうにもない状態です。ただ、銃弾の速度がいくら速いと言っても、重力の影響で軌道は非常に平坦に近い放物線を描きますから、厳密には「曲がって」いるのは事実です。
 しかし、上記の「永訣の朝」の解釈で言われているように、賢治が「廊下や部屋の角を曲がって飛び出して行った」様子の比喩となるような、かくっかくっと折れ曲がるような軌道を銃弾が描くということは、やはり現実にはありえません。
 ご存じのように、銃身の内側には「施条」あるいは「腔綫」と呼ばれる螺旋状の溝が刻まれていて、発射された弾丸は旋回運動をしながら進むため、ジャイロ効果のおかげで、軌道がカーブすることはほぼ皆無なのです。
 しかし、「まがつたてつぽうだまのやうに」の国語授業的な解釈としては、これが「正解」ということになるのだろうと、長らく私は思っていました。

(3) 銃身が曲がっている
 これは、最近になってある動画を見てから考えるようになったのですが、図示すると下のようになります。

 「まがつたてつぽうだまのやうに」(3)

 つまり、「まがつたてつぽう」です(笑)。
 実際にこんな銃があったら、発射した瞬間に銃身が破裂してしまいそうな気がして、これもまた現実的な解釈とは言えないと私は思っていたのですが、最近たまたま下のような動画を目にしました。

 2か所で直角に曲がった鉄パイプの中に打ち込んだ弾丸が、ちゃんと反対の端から出てくるのかという実験をしているところです。2分10秒すぎから実際に発射されますが、弾丸はちゃんと鉄パイプの反対側から出てきて、牛乳の入った容器を貫くんですね。
 これをきっかけに調べてみると、歴史的には「曲射銃」というものがあって、物陰などから敵を撃つために、銃身が最初から90度曲げられた銃などが作られていたのだそうです。たとえば、こちらのツイートをご参照下さい。ガスの制御が難しく、銃身の摩耗が激しいなどの難点があるため、現代ではもう作られなくなったそうですが、第二次大戦中にドイツ軍は実戦でも使用していたということです。

 すなわち、上の三つの解釈のうちで、唯一現実的なのは、意外なことに (3) なのです。

 そう思ってあらためて考えてみると、トシの言葉(あめゆじゆとてちてけんじや)を聞いた賢治が「廊下や部屋の角を曲がって飛び出して行った」際に、賢治という「鉄砲玉」が通った廊下も部屋も、実はまだ鉄砲の「銃身の中」であり、屋外に出た瞬間に、この弾は「発射」されたのだと想定することができます。
 つまり、鉄砲の「銃身が曲がっていた」と考えるのが、最も現実的であり、また意味内容としても妥当に思えてくるのです。

 とは言え、賢治自身もこう考えて「まがつたてつぽうだまのやうに」という比喩を用いたのだ、などと主張するつもりは、毛頭ありません(笑)。

 年の瀬の慌ただしい時期に、恐縮でした。

アイスクリームの製法

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 1919年(大正8年)1月6日に賢治が書いた「書簡105」は、日本女子大学在学中に東京で病に倒れたトシを看病しながら、その病状を父親に報告するために、毎日のように出していた手紙の1枚です。

[105] 1919年1月6日 宮澤政次郎あて 封書
(表)巌手県花巻川口町豊沢町 宮澤政次郎様 平信
(裏)一月六日 東京市小石川区雑司ケ谷町一三〇 雲台館 宮澤賢治拝(封印)〆

拝啓
一昨日及昨日の手紙にて折角御心配の御事と存じ候 然るに昨夜は体温も三十八度二分食慾無く渇き甚しき様には御座候へども元気変りなく医師より許可を得て、《蓋ろ重湯の代りとして》アイスクリームを食し候。右牛乳、卵、塩等は差し入れ、氷及器械は病院の品を用ひ附添の者之を作り今後も毎日之を取るべく候。
外に苹果を折角望み候へども、蓮根水と共に之は尚許可を得る迄に至らず候。
今度は又熱上る様の事なく順調に回復致すべく候間御心配被下間敷候。
宅にてはどなたも変り御座無く候や 又本日寄せ書きの葉書到着難有御礼有之候。
旧歳末の繁忙中、永々と滞在誠に恐れ入り候。太郎さん清六の英語等は今度は仕方無之候。皆様にも宜しく御礼奉願候
                                       敬具
   大正八年一月六日                      賢治拝
 父上様

 文中に出てくる、賢治がトシにアイスクリームを作って食べさせたというエピソードが、臨終の間際のトシのためにやはり賢治がみぞれを取ってきて食べさせる、「永訣の朝」の一場面につながるという意味で 、印象的な書簡です。「食慾無く渇き甚しき」というトシの状態に対して、賢治が何とかしてやりたいと苦心した結果なのでしょう。
 「今後も毎日之を取るべく候」とありますから、一時期のトシは、毎日アイスクリームを食べていたと思われます。3年後に彼女が、兄への最後の頼みとして、(あめゆじゆとてちてけんじや)と言った背景には、きっと東京の永楽病院で食べさせてもらったこのアイスクリームの記憶があったに違いありません。
 そして賢治もそれをわかった上で、「どうかこれが天上のアイスクリームになつて・・・」と祈ったのでしょう。
 (この書簡は、11月29日に行う「第7回イーハトーブ・プロジェクトin京都」でも、取り上げる予定です。)

 ところで、この手作りのアイスクリームに関して、「右牛乳、卵、塩等は差し入れ、氷及器械は病院の品を用ひ・・・」と記述がありますが、材料の「牛乳、卵」はよいとして、「塩」とあるのがちょっと不思議です。
 「重湯の代りとして」と書いてあるところを見ると、これはひょっとして「塩味のアイスクリーム」だったのだろうか?などとも考えたりしましたが、その製造方法について考えてみると、答えがわかりました。

 下の画像は、1888年(明治21年)に出版された、『軽便西洋料理指南』(洋食庖人著)という本の、「アイスクリーム(氷菓子)の製法」という項目です。国会図書館デジタルコレクションに収められている中では、最も古いアイスクリームの作り方でした。

アイスクリームの製法

 材料は、牛乳と砂糖と卵の黄身で、凍らす前に鍋で熱を加え、「レモン汁少し」を落としています。
 そしてこれを「ブリキ製の筒」に入れて凍らすのですが、その凍らせ方というのが、「深き桶に入れて筒の周囲に氷塊に鹽(しお)澤山交ぜたるものを入れブリキ筒を廻すべし」というのです。つまり、氷に塩を混ぜ合わせることによって起こる「凝固点降下」を利用しているわけですね。
 氷に塩を混ぜると温度が下がるというのは、皆さんも小学校の理科の実験で経験されたのではないかと思いますが、理論的にはこの方法によって-21.3℃まで下がるのだそうです。

 ということで、賢治がトシに食べさせたアイスクリームの製法も、おそらくこれだったのでしょう。材料の「牛乳、卵、塩等」とある「塩」は、「氷及器械は病院の品を用ひ・・・」の「氷」とともに、冷却用だったということになります。

 ちなみに、なぜ氷に塩をかけると温度が下がるのかというと、氷の表面には少量ながら液体状態(=過冷却)の水の層があって、ここに塩が溶け込んでできた食塩水は「凝固点降下」のために零度以下でも凍らないために、氷を構成している水分子は、徐々に液化して食塩水の方へ移行していきます。(氷表面の過冷却の水の層が食塩水となってしまうために、平衡を保とうと氷から新たな過冷却水がどんどん供給されていくのです。)この際に、固体の氷⇒液体の水という状態変化に伴って熱が吸収されるので、どんどん温度が下がっていくわけです。
 「過冷却の水」という独特の緊張をはらんだ状態は、化学オタクの賢治もお気に入りだったようで、「阿耨達池幻想曲」や「インドラの網」に出てきますが、この状態のおかげで、筒の中ではアイスクリームができあがるのです。

オホーツク行という「実験」

 賢治が1923年(大正12年)夏にサハリンに旅した目的は、表向きは農学校の教え子の就職斡旋のためということでしたが、この間に書かれた「青森挽歌」「宗谷挽歌」「オホーツク挽歌」など長大な挽歌群を見ると、この旅が妹の死と深く関連したものであったことは、明らかです。
 その「関連」の中身について、『新校本全集』年譜篇は(堀尾青史氏による『旧校本全集』の年譜を引き継ぎ)、この旅の意味を「亡くなった妹トシとの交信を求める傷心旅行」と表現し、鈴木健司氏は「《亡妹とし子との通信》という隠された目的のあったことも確かなことだ」(『宮沢賢治 幻想空間の構造』p.175)と記しておられます。

 私もこれらの説のとおり、この旅における賢治がトシとの通信あるいは交信を切望し、妹が今どこでどうしているのか、何としても知りたいと願う気持ちがあったのは確かだろうと思います。しかし、私が思うところはそれにとどまらず、賢治がここで本当に求めていたのは、トシとの通信だけではなく、「トシの後を追って自分も妹と一緒に行く」ということだったのではないかと、ひそかに思っているのです。
 今日は、私がそのように考える理由について、トシの死の前、当日、死の後、という順に賢治の作品を追って、整理してみたいと思います。

 その前に確認しておきたいのは、ここで私が言いたいのは、「賢治は妹の後追い自殺をしようと企てていた」ということではありません。ひょっとしたら、この世に残された者から見ると自殺と映るような結果になったのかもしれませんが、賢治の本来の意図は、そうではなかったのです。
 たとえば北方のどこかに、「異空間への接続ステーション」があって、死ぬことなく「死後の世界」に行ける可能性があるかもしれません。実際、「ひかりの素足」でも「銀河鉄道の夜」でも、主人公は大切な人とともに死後の世界へ往って、また還ってきています。
 などと言うと、いい大人が旅行を計画した動機としては、かなり荒唐無稽に聞こえるかもしれませんが、しばしば異界と「交信」し、異空間の実在を信じていた賢治にとっては、これはそんなに無茶な話ではなかったろうと思うのです。少なくとも、「ある種の事を行えば、それに応じた結果が期待される」という意味において、この旅は賢治の意識の中で、宗教的には一つの「儀式」と言えるものだったでしょうし、自然科学的には一つの「実験」と言えるものだったのではないかと、私は思うのです。

1.トシの死の前

 以前の記事にも書いたことですが、賢治は1922年11月のトシの死の少なくとも数ヶ月前から、もしも妹が臨終を迎える時が来たら、自分もともに「死ぬことの向ふ側まで一緒について行ってやらう」と考えていたのではないかと、私は思っています。

 ところでこの、「死ぬことの向ふ側まで一緒について行ってやらう」という言葉は、1922年8月に書かれたと推定される「イギリス海岸」の中に、登場するものです。生徒を引率してイギリス海岸に来た賢治は、もしも泳いでいる生徒が溺れた時に自分が取る行動として、次のように思っていたというのです。

もし溺れる生徒ができたら、こっちはとても助けることもできないし、たゞ飛び込んで行って一緒に溺れてやらう、死ぬことの向ふ側まで一緒について行ってやらうと思ってゐただけでした。

 生徒に対する賢治のこのありあまるほどの責任感に、もちろん嘘はなかったのでしょう。しかし、あまりにも大仰なこのような言葉が、ふと彼の口をついて出てきた背景には、当時下根子桜の別宅で着実に死へと近づきつつあった妹の存在があったはずだと、私は思うのです。
 賢治は、実はトシに対してこそ、常々このように思い詰めていたのではなかったでしょうか。

 また、童話「双子の星」において、チュンセとポウセが彗星にだまされて、天空から海の底に落とされてしまう箇所には、次のような言葉があります。

 二人は青ぐろい虚空をまっしぐらに落ちました。
 彗星は、「あっはっは、あっはっは。さっきの誓ひも何もかもみんな取り消しだ。ギイギイギイ、フウ。ギイギイフウ。」と云ひながら向ふへ走って行ってしまひました。二人は落ちながらしっかりお互の肱をつかみました。この双子のお星様はどこ迄でも一諸に落ちやうとしたのです。

 「双子の星」のテキストには、吉田源治郎著『肉眼に見える星の研究』と共通した表現が見られることから、その現存稿が書かれたのは、1922年9月の同書刊行以後だろうという説があります(『宮沢賢治の全童話を読む』所収の中地文氏による「双子の星」解説)。そうであれば、この作品の完成も、トシの死のほんの少し前のことになります。
 そして、この作品における「双子」という存在が、賢治とトシという兄妹をモチーフの一つとしていることは多くの人の認めるところであり、その二人が「どこ迄でも一諸に落ちやうとした」と賢治が記していることの意味は、やはり見逃すことができません。
 ここでも賢治は、トシが死ぬ時にはその肱をしっかりとつかみ、「どこ迄でも一諸に落ちやう」と、考えていたのではないでしょうか。

 さらに賢治には、もっと直接的に、一緒に死後の世界に至る「兄弟」をテーマとした作品もあります。吹雪における兄弟の遭難を描いた童話「ひかりの素足」では、兄の一郎は弟の楢夫にぴったりと寄り添い、弟を献身的に守りながら、二人一緒に「あの世」にたどり着きますが、この作品の第一形態が成立したのは、1922年前半頃までと推定されています(『宮沢賢治の全童話を読む』所収の杉浦静氏による「光の素足」解説)。
 やはりトシの死が近づきつつあった年に書き始められたこのお話も、その構想そのものが、「妹に付き添って死後の世界へも同行し、その身を守ってやりたい」という賢治の願望を、反映したものだったのではないでしょうか。

 じりじりと死の影に迫られつつある妹を見守りながら、1922年という年の賢治は、ずっと一人でこういうことを思い詰めていたのではないかと、私は思うのです。
 しかしいずれにせよ、愛する妹の最期の日は、否応なくやってきました。 

2.当日 

 1922年11月27日、トシの臨終の床で、何が起こったでしょうか。賢治は心のどこかでは、たとえば妹と一緒に兄も仏に導かれて別の世界に至るような、何かそんな超自然的な出来事を期待していたのかもしれません。
 しかし現実には、そのようなことは起こりませんでした。「永訣の朝」「松の針」「無声慟哭」に記録されいるような会話がおそらく行われ、その後トシは一人で旅立って行ったのです。

 しかしここで、「松の針」に出てくる次のような部分には注目しておくべきだろうと、私は思います。

ああけふのうちにとほくへさらうとするいもうとよ
ほんたうにおまへはひとりでいかうとするか
わたくしにいつしよに行けとたのんでくれ
泣いてわたくしにさう言つてくれ

 賢治は、妹が「けふのうちにとほくへさらうとする」こと自体は不問にする一方で、「ほんたうにおまへはひとりでいかうとするか」ということを、問いつめているのです。
 思えば「永訣の朝」の冒頭も、「けふのうちに/とほくへいつてしまふわたくしのいもうとよ」でした。このような場合、普通ならば「死なないでくれ」と訴えるのがお決まりのパターンでしょうが、賢治はその日のうちに妹が死んでしまうそのこと自体は、じたばたせずに受け容れていたのです。
 そしてその一方で賢治は、妹が「ひとりでいかうとする」ことには、異議を唱えるのです。「わたくしにいつしよに行けとたのんでくれ/泣いてわたくしにさう言つてくれ」と懇願し、自分が妹の死に同行する可能性を、何とかして引き出そうとするのでした。

 このような賢治のスタンスは、次の「無声慟哭」でも同様です。

わたくしが青ぐらい修羅をあるいてゐるとき
おまへはじぶんにさだめられたみちを
ひとりさびしく往かうとするか
信仰を一つにするたつたひとりのみちづれのわたくしが
あかるくつめたい精進のみちからかなしくつかれてゐて
毒草や蛍光菌のくらい野原をただよふとき
おまへはひとりどこへ行かうとするのだ

 上で太字にしてみたように、ここでも賢治は、妹が「ひとり」行こうとすることを、どうしても認めようとしません。

 つまり、賢治は妹の「死」は認めつつも、「ひとりで」を認めないのです。
 これこそ、賢治がトシの死のかなり前から、「妹が死ぬ時には同行しよう」とずっと思い詰めていたことの表れだろうと、私は思うのです。 

3.死の後 

 しかし、トシは結局、「ひとりで」行ってしまいました。残された賢治の喪失感ははかりしれないものだったでしょう。悶々として一篇の詩も生まれない日々が、半年あまりも続きました。
 そのような月日の果てに企画されたのが、翌年夏のサハリン旅行でした。トシの死の当日まで抱えていた上のような賢治の思いは、この時どうなっていたでしょうか。

 サハリン行への途上で書かれた作品のうち、その賢治の気持ちを最もはっきりと表しているのは、「宗谷挽歌」です。「妹の死に同行する」ことをその死の当日までずっと願いつづけていた賢治の思いは、その死後8ヵ月あまりを経てもなお綿々と続いていたことが、ここで明らかになります。
 その冒頭部分を、下に引用します。

   宗谷挽歌

こんな誰も居ない夜の甲板で
(雨さへ少し降ってゐるし、)
海峡を越えて行かうとしたら、
(漆黒の闇のうつくしさ。)
私が波に落ち或ひは空に擲げられることがないだらうか。
それはないやうな因果連鎖になってゐる。
けれどももしとし子が夜過ぎて
どこからか私を呼んだなら
私はもちろん落ちて行く。
とし子が私を呼ぶといふことはない
呼ぶ必要のないとこに居る。
もしそれがさうでなかったら
(あんなひかる立派なひだのある
 紫いろのうすものを着て
 まっすぐにのぼって行ったのに。)
もしそれがさうでなかったら
どうして私が一諸に行ってやらないだらう。 

 宗谷海峡を渡る船の甲板にいる賢治は、もしも妹が自分を呼んだなら、「私はもちろん落ちて行く」と決意しています。
 また、上の最後の引用行においても、「どうして私が一諸に行ってやらないだらう」と書いています。
 まさに賢治はここでも、トシと一緒に「死ぬことの向ふ側まで一緒について行ってやらう」と思っているのです。
 さらに、上記のしばらく後の部分には、次のような箇所もあります。

われわれが信じわれわれの行かうとするみちが
もしまちがひであったなら
究竟の幸福にいたらないなら
いままっすぐにやって来て
私にそれを知らせて呉れ。
みんなのほんたうの幸福を求めてなら
私たちはこのまゝこのまっくらな
海に封ぜられても悔いてはいけない。

 「われわれが信じわれわれの行かうとするみち」とは、法華経信仰に違いありませんが、もしもそれが「まちがひであったなら」自分に知らせに来てくれと、賢治はトシに頼んでいます。もし賢治がそれを聞いたなら、「私はもちろん落ちて行く」という決意を実行に移すでしょうが、そのまま「まっくらな/海に封ぜられても悔いてはいけない」と、自らに言い聞かせています。
 このような行動は、第三者から見れば「自殺」以外の何ものでもありませんが、賢治もそれは意識しているので、「宗谷挽歌」の文中には、自分が船員から自殺者と疑われているのではないかと、気にする箇所も出てくるわけです。

 このようにして、妹のもとへ行けるなら死んでもよいという決意のもと、「さあ、海と陰湿の夜のそらとの鬼神たち/私は試みを受けやう」という心構えを持って、賢治は宗谷海峡に臨んだわけです。
 さかのぼれば、前日の「青森挽歌」において、すでに賢治は次のように書いていました。

(宗谷海峡を越える晩は
 わたくしは夜どほし甲板に立ち
 あたまは具へなく陰湿の霧をかぶり
 からだはけがれたねがひにみたし
 そしてわたくしはほんたうに挑戦しやう)

 この言葉のとおり、賢治は宗谷海峡を越える晩に「夜どほし甲板に立ち」、何かが起こることを期待したのです。この「挑戦」こそ、賢治にとっては一つの「儀式」であり、「実験」だったのだと思います。
 しかし結局、賢治が期待したような出来事は、この海上では起こりませんでした。海を渡った賢治は、サハリンに到着します。

 そして、サハリンの玄関口である大泊(ロシア名コルサコフ)の港から、彼はまた鉄道に乗って、一路北を目ざします。そして、当時の「樺太東線」の終着駅である、栄浜(ロシア名スタルドブスコエ)の駅に降り立ちました。
 下の地図で、マーカーを立ててある場所が栄浜です。

 私が推測するには、賢治がこの旅行において、宗谷海峡に続いてもう1ヵ所「何か」を期待して臨んだ地が、この栄浜だったのではないかと思うのです。
 この場所は、当時の日本において、鉄道で行くことのできる最北の地点でしたが、この「最果ての浜辺」というロケーションにも、何らかの思い入れがなされていたではないでしょうか。

 賢治はその浜辺に出て、オホーツク海と向かい合い、「オホーツク挽歌」を書くのですが、このテキスト中に出てくる「仮眠」に対して、香取直一氏と鈴木健司は、「《亡妹トシとの通信》を求めた意志的な行為」と解釈しておられます(香取直一「『春と修羅』(第一集)における《とし子通信》 『オホーツク挽歌』の極限」および鈴木健司「とし子からの通信 「オホーツク挽歌」と「サガレンと八月」論」)。私もこの着眼に、同感です。
 最果ての浜辺で、貝殻を口に含んで行った「仮眠」は、賢治によってなされた次なる「儀式=実験」だったのだろうと、私は思うのです。

 「オホーツク挽歌」という作品は、本文中の二つの空白行によって、三つの部分に分かたれていますが、その二番目の部分を、下に引用します。

白い片岩類の小砂利に倒れ
波できれいにみがかれた
ひときれの貝殻を口に含み
わたくしはしばらくねむらうとおもふ
なぜならさつきあの熟した黒い実のついた
まつ青なこけももの上等の敷物と
おほきな赤いはまばらの花と
不思議な釣鐘草とのなかで
サガレンの朝の妖精にやつた
透明なわたくしのエネルギーを
いまこれらの濤のおとや
しめつたにほひのいい風や
雲のひかりから恢復しなければならないから
それにだいいちいまわたくしの心象は
つかれのためにすつかり青ざめて
眩ゆい緑金にさへなつてゐるのだ
日射しや幾重の暗いそらからは
あやしい鑵鼓の蕩音さへする

 この18行は、「わたくしはしばらくねむらうとおもふ」という自らの行為への、注釈になっています。その仮眠の理由を、賢治はエネルギーの恢復のためとか、心象がつかれているからなどと説明していますが、しかしその本当の目的は、眠っている間にトシのもとへと行ってくることだったのではないかと、私は思うのです。
 それはちょうど「銀河鉄道の夜」において、ジョバンニが天気輪の丘で「仮眠」に入り、その間に死んだカムパネルラとともに異界を旅してきたことに相当します。この時のオホーツクの浜辺における賢治の仮眠は、「銀河鉄道の夜」におけるジョバンニのそれの、原型とも呼べるものだったのではないでしょうか。

 「オホーツク挽歌」における賢治のこの仮眠が持つ意味について考えるには、この作品と童話「サガレンと八月」との関係に注目する必要があるでしょう。
 鈴木健司氏は、「オホーツク挽歌」と「サガレンと八月」の二つが「ネガとポジの関係」にあると指摘し、さらに踏み込んで「オホーツク挽歌」の仮眠において賢治が体験した内容が、「サガレンと八月」として作品化されたと論じておられます。
 両作品における舞台設定の共通性を見ても、これは非常に説得力のある仮説であると、私も思います。しかし、鈴木氏が栄浜における賢治の「仮眠」についてここまで鋭く論じられながら、その仮眠の目的が、《亡妹トシとの通信》を行うことだったと結論づけておられるところは、私としてはやや物足りなく感じてしまうのです。
 「サガレンと八月」が、<異界へ行く物語>であることに鑑みれば、ここにおいて賢治が期待していたことも、単なる「通信」にとどまらず、「身をもって異界へ行く」ことだったと解釈すべきではないでしょうか。
 それは、「サガレンと八月」において海の底に連れ去られたタネリの運命について考えることによっても、浮き彫りにされます。

 「サガレンと八月」で少年タネリは、母親の与えた禁忌を破った結果、恐ろしい犬神によって海の底に連れて行かれ、蟹の姿にされて「チョウザメの下男」として幽閉されます。
 ところでサハリンという島の形は、日本では「鮭」の姿に喩えられますが、ロシアにおいては、「チョウザメ」の形と言われているのです。下記は、チェーホフの『サハリン島』からの引用です。

 サハリンは、オホーツク海中にあつて、ほとんど1000露里に亙るシベリアの東海岸と、アムール河口の入口とを大洋から遮断してゐる。それは、北から南へ長く延びた形をしてゐて、蝶鮫を思はせる格好だ、と言ふ著述家の説もある。(岩波文庫版上巻p.40)

 サハリンを蝶鮫にたとへることは、南部の場合は殊にふさはしく、全く魚の尾鰭にそつくりである。尾の左端はクリリオン岬、右は――アニーワ(亜庭)岬と呼ばれ、その間の半円形をなした入江を――アニーワ湾といふ。(岩波文庫版上巻p.248)

サハリンとチョウザメ  このチョウザメの喩えは、右の図をみていただければ一目瞭然です。島全体のスリムさは、鮭よりもチョウザメの方がぴったりきますし、南端の尾びれの形といい、東に突き出た北知床半島(テルペニア半島)が背びれに対応するところといい、比喩の迫真性に関しては、鮭よりもチョウザメの方に軍配を上げざるをえません。
 賢治は、文語詩「宗谷〔二〕」において、中知床岬(アニーワ岬)のことを、「サガレン島の東尾」と表現していますから、サハリン島の形が「魚」に喩えられることを知っていたのは確かです。これが鮭だったのかチョウザメだったのかはわかりませんが、「サガレンと八月」というサハリンを舞台とした童話に、「チョウザメ」が出てくるのですから、これはサハリンという土地を象徴するものと解釈するのが自然でしょう。

 すなわち、「サガレンと八月」の主人公が、他ならぬ「チョウザメ」の下男として海の底に閉じ込められるという物語は、実は作者である賢治が、サハリンという土地に囚われ、その海底に沈められるという事態を、象徴していると解釈すべきでしょう。
 そうなると、賢治が栄浜での「仮眠」において期待していたのは、やはりトシとの「通信」にとどまらず、自らがトシの居場所へと赴くことだったと考えるべきと思います。
 自ら宗谷海峡を渡る船の甲板から飛び込むことによってか、あるいは栄浜の海岸からタネリのように拉致されることによってか、いずれにしても賢治が亡き妹のもとへ行きたいという願望とともに、ひそかに心に期していた「異界への旅」は、「サガレンと八月」におけるタネリと同じ運命を、招き寄せるおそれがあったのです。

 それでは、「オホーツク挽歌」において栄浜の海岸で仮眠をとった賢治は、ジョバンニとカムパネルラのように、その夢の中でトシに会うことができたのでしょうか。
 これについて考えるためには、「オホーツク挽歌」の作品中のどこで「仮眠」が行われたのかということを、同定しておく必要があります。この問題に関して鈴木健司氏は、二つの空白行によって三つに分かたれた作品の「パート2」(=上の引用部分)と「パート3」の間で賢治は仮眠をとり、この際に「サガレンと八月」に結実する《幻想体験》が現れたと推定しておられます。「パート1」「パート2」はまだ朝方の時間であるのに対して、「パート3」には「(十一時十五分 その蒼じろく光る盤面)」という詩句があり、その間に時間的断絶があると思われることを、その根拠として挙げておられます。
 私も、鈴木氏の考えに賛成です。作者は、「パート2」では「わたくしはしばらくねむらうとおもふ」と述べていることからまだ眠っていないわけですが、「パート3」には「わたくしが樺太のひとのない海岸を/ひとり歩いたり疲れて睡つたりしてゐるとき…」という詩句があって、この時点ではすでに「睡つたりしてゐる」からです。
 そうすると、「パート3」を読めば「仮眠」後の賢治の様子がわかるということになります。ということで、その内容を見てみると、まず目に入るのは、「とし子はあの青いところのはてにゐて/なにをしてゐるのかわからない」という言葉です。つまり、仮眠の後にも、賢治はトシに関する具体的な情報を持っていないのです。
 あるいはまた、「いまするどい羽をした三羽の鳥が飛んでくる/あんなにかなしく啼きだした/なにかしらせをもつてきたのか」という、鳥に対する思い入れも書きとめられています。これは、旅行前の6月の「白い鳥」の流れを引いて、鳥の鳴声の中にトシからのメッセージを読みとろうとする姿勢で、もしもその直前にトシと会えたり通信が得られたりしていたのならば、こんな風に鳥の声を頼りなく聴くこともなかったでしょう。
 すなわち、このオホーツクの海岸における仮眠という「実験」によっても、賢治は期待したようにトシのもとへ行くことは、できなかったのです。
 その意味で、未完に終わっている「サガレンと八月」という童話は、賢治の実験が成功しなかったということにおいても、結末に至ることなく放置されたということにおいても、二重の意味で「流産させられた」作品だったと言うことができるでしょう。

 では、「オホーツク挽歌」におけるこのような体験は、結局のところ賢治に何を与えたのでしょうか。
 香取直一氏は次のように述べて、賢治はこれを契機に、トシの「行方」について思い悩まなくてよい心境に到達したのだと、考えておられます。

玉随の雲に漂って行ったあの一羽の鳥は、《とし子》が蒼空の彼方へ行ったこと、そこから《通信》はこないが、《通信》をよこす必要のない処・眼前に望まれる樺太のような花のきれいな光あふれる浄らかなところへ行ったことをものがたっているのだ。賢治にはこう信じられていたのであろう。(ナモサダルマプフンダリカサスートラ)が記されたのも、やはり必然であったと思われるのである。(「『春と修羅』(第一集)における《とし子通信》 『オホーツク挽歌』の極限」より)

 一方、鈴木健司氏は次のように述べ、賢治はこの時、香取氏の言うようにトシの往生の地を《浄土》と信じたというわけではないのではないかとしておられます。

 香取のいう「必然」とはどのようなことか。賢治にとって、妹とし子の往生の地が「光りあふれる浄らかなところ(浄土)」に違いないと確信することと、「ナモサダルマプフンダリカサスートラ」とつぶやくことが、どのような必然の糸で結ばれているというのだろうか。おそらく私の解釈は香取の主張するところとは異なっている。賢治が「ナモサダルマプフンダリカサスートラ」とつぶやいたのは、妹とし子の往生の地が《浄土》と信ぜられた結果としてではなく、《浄土》であり続けるためにつぶやいたのである。なぜなら、妹とし子の浄土往生を支えうるのは、己れの信仰の正しさの確認以外になく、「ナモサダルマプフンダリカサスートラ」という語には、この場合、破地獄としての陀羅尼(呪文)の作用が託されていると考えられるからである。(「とし子からの通信 「オホーツク挽歌」と「サガレンと八月」論」より)

 そして鈴木氏は、「オホーツク挽歌」の終結部に出てくる「ナモサダルマプフンダリカサスートラ」という梵語による唱題の意味について、次のように述べます。

「ナモサダルマプフンダリカサスートラ」とつぶやかれたことは、賢治が妹とし子のいない現実世界を受容したことを意味するのであり、それは取りも直さず、《亡妹とし子との通信》の断念の表白でもあるのだ。

 この鈴木氏の見解について、私は半分は賛成です。
 すなわち、鈴木氏が上の後半で述べているように、「オホーツク挽歌」以後の賢治は、もうそれまでのようにトシとの「通信」に執着することはなくなります。その後の作品には、「通信」というテーマは出てこなくなるのです。
 一方、前半部の「賢治が妹とし子のいない現実世界を受容した」という点については、この時点の賢治はまだ「受容」にまでは至っていないと、私は考えざるをえません。
 たとえば、サハリンからの帰途の「噴火湾(ノクターン)」では、トシに関して次のような思いが綴られています。

駒ケ岳駒ケ岳
暗い金属の雲をかぶつて立つてゐる
そのまつくらな雲のなかに
とし子がかくされてゐるかもしれない
ああ何べん理智が教へても
私のさびしさはなほらない
わたくしの感じないちがつた空間に
いままでここにあつた現象がうつる
それはあんまりさびしいことだ
  (そのさびしいものを死といふのだ)
たとへそのちがつたきらびやかな空間で
とし子がしづかにわらはうと
わたくしのかなしみにいぢけた感情は
どうしてもどこかにかくされたとし子をおもふ

 ここに描かれている賢治にとっては、「何べん理智が教へても」、やはりさびしさは癒えません。そして彼が、「どうしてもどこかにかくされたとし子をおもふ」理由は、「妹とし子のいない現実世界」を、まだ受容しきれていないからに他なりません。
 あるいはまた、サハリン旅行から帰ってから書いた「〔手紙 四〕」の冒頭には、次のように記されています。

 わたくしはあるひとから云ひつけられて、この手紙を印刷してあなたがたにおわたしします。どなたか、ポーセがほんたうにどうなつたか、知つているかたはありませんか。 

 ここでも、チュンセの死んだ妹ポーセが「ほんたうにどうなつたか」を知りたいという賢治の願望は、まだ強く持続しているのです。妹の行方を知る手段として、トシ本人からの「通信」を求めるという以前のやり方は用いられず、「手紙に託して探す」という方法がとられますが、それでもやはり賢治は、まだ「妹とし子のいない現実世界」を受容しているとは言えません。

 サハリン行から後の作品を順に追って見ていくと、賢治が本当の意味でトシの死を受容できるようになったのは、さらに翌年の「〔この森を通りぬければ〕」や「薤露青」、そしてその頃に書き始められた「銀河鉄道の夜」に至ってのことだったろうと、私は考えます。
 賢治がその境地まで至った道筋は、崇高な「悲嘆の仕事(グリーフ・ワーク)」の一例とも言えるものであり、またそのうちに記事にしてみたいと思っています。

 では、賢治が結局オホーツク行という企図によって得た最大の収穫は何だったのかとあらためて考えてみると、私としては、「青森挽歌」の終わり近くに出てくる次の一言の啓示だったと思います。

《みんなむかしからのきやうだいなのだから
 けつしてひとりをいのつてはいけない》

 この認識が、「〔手紙 四〕」の重要なテーマとなり、「〔この森を通りぬければ〕」と「薤露青」を支え、さらには後の「銀河鉄道の夜」にも引き継がれることになっていきます。

7日乗船説と9日乗船説(3)

 「7日乗船説」の最大の根拠となるのは、以前にも触れたように、サハリンでの作品「鈴谷平原」の中の一節です。萩原昌好氏も、『宮沢賢治「銀河鉄道」への旅』において、次のように述べておられます。

 では、八月七日に乗らなかったか、というとやはり乗船した可能性が高い。なぜなら、「鈴谷平原」の日付が(一九二三・八・七)となっているからだ。言うまでもなく『春と修羅』の原稿も、それからもれた原稿も含め、原型はともかく、これらは全て帰宅後に整理清書されたものである。その上、訂正した様子もない。とすれば、その日付と

こんやはもう標本をいつぱいもつて
わたくしは宗谷海峡をわたる
だから風の音が汽車のやうだ

という賢治の独白を信じてよいと思う。

 確かに「鈴谷平原」のこの部分は、スケジュールについての賢治自身による重要な記述です。ただ惜しむらくは、「こんやはもう標本をいつぱいもつて/わたくしは宗谷海峡をわたる」というのは、あくまでこの時点での「予定を述べている」にすぎないわけで、そこが、これを根拠に7日乗船説を主張する上で、唯一の弱点になっています。
 萩原昌好氏が、上記でわざわざ「言うまでもなく『春と修羅』の原稿も、それからもれた原稿も含め、原型はともかく、これらは全て帰宅後に整理清書されたものである。その上、訂正した様子もない。」という補足を入れておられる意図も、その点に関連しています。ここで萩原氏が述べようとされたことを私なりに言い換えてみると、「かりに「鈴谷平原」をスケッチした後に予定が変更されて、7日に宗谷海峡をわたらなかったとすれば、帰宅後に整理清書を行った段階で、事実とは異なった部分は修正されるなり削除されるなりしたはずではないか」「したがって、旅行後に確定したテキストに「こんや」と書かれているのなら、それはそのまま予定変更がなかったと信じてよいのではないか」ということになるでしょうか。

 実際、一見すると「実況中継」のように書かれている賢治の「心象スケッチ」にも、現実には「事後的」な視線が入っていることは、たとえば「永訣の朝」を見ても明らかです。
 すなわち、

けふのうちに
とほくへいつてしまふわたくしのいもうとよ

という冒頭の呼びかけは、結果的にこの日が妹の臨終の日となったことを賢治が「知って」からでなければ、書けないはずの言葉です。作品の基調は、

おまへがたべるこのふたわんのゆきに
わたくしはいまこころからいのる

というふうに、まだ生きている妹を見守り、語りかける「現在進行形」の賢治の姿なのですが、テキストを推敲する過程において、作者が後からその出来事を顧みた様子が、組み込まれているのです。
 萩原昌好氏の論拠も、このような事柄と関連しているのでしょう。

 しかしそれでは、賢治のどの作品においても、「ある時点でスケッチされた内容が、その後の現実と違ってしまった場合には、事実に合わせて後から修正が加えられる」ということが言えるのかとなると、当然ながらそんなことはありません。
 例えば、賢治が1928年8月~1930年頃の間の病臥期に書いた作品群「疾中」に収められている「(一九二九年二月)」は、次にように書き出されています。

われやがて死なん
  今日又は明日
あたらしくまたわれとは何かを考へる(後略)

 賢治にとっては、死期がまさに間近に迫っているという感覚があったのでしょうが、実際には作者は、ここに書かれているように「今日又は明日」に死んでしまうことにはなりませんでした。
 あるいは、「疾中」の中でも有名な「眼にて云ふ」の、

だめでせう
とまりませんな
がぶがぶ湧いてゐるですからな
ゆふべからねむらず血も出つづけなもんですから
そこらは青くしんしんとして
どうも間もなく死にさうです(後略)

に関しても同じで、幸いにして賢治はこの作品を書いてから「間もなく」ではなく、何年も生きてさらにたくさんの仕事をしてから、亡くなりました。
 このように、作品に書かれた内容はその後の事実とは異なったのですが、作者はその部分を修正せずに、他の箇所には推敲を加えながら、作品として残しました。

 このようなことは、一般に文学作品としてはごく当たり前のことと言えますが、賢治の「心象スケッチ」が、あまりにも現実を精密に記録しているかのような印象を与えるために、私たちも何となく誤解をしてしまいそうになります。

 それに、そもそも賢治の「心象スケッチ」とは、客観的に「正しい」記録を残そうという試みなどではなく、移ろいゆくその時その時の「心象」を「ことばにうつす」ことだったはずです。
 『春と修羅』の「」の、

けれどもこれら新生代沖積世の
巨大に明るい時間の集積のなかで
正しくうつされた筈のこれらのことばが
わづかその一点にも均しい明暗のうちに
  (あるひは修羅の十億年)
すでにはやくもその組立や質を変じ
しかもわたくしも印刷者も
それを変らないとして感ずることは
傾向としてはあり得ます
けだしわれわれがわれわれの感官や
風景や人物をかんずるやうに
そしてたゞ共通に感ずるだけであるやうに
記録や歴史、あるひは地史といふものも
それのいろいろの論料(データ)といつしよに
(因果の時空的制約のもとに)
われわれがかんじてゐるのに過ぎません

という部分は、「時空を越えて正しい記録」というものなどは存在せず、その時その時に「われわれがかんじてゐる」ことがあるだけだ、ということを述べています。
 また、「銀河鉄道の夜」の初期形でブルカニロ博士がジョバンニに見せる「地歴の本」の説明…

けれども、ね、ちょっとこの本をごらん、いいかい、これは地理と歴史の辞典だよ。この本のこの頁はね、紀元前二千二百年の地理と歴史が書いてある。よくごらん紀元前二千二百年のことでないよ、紀元前二千二百年のころにみんなが考えていた地理と歴史というものが書いてある。だからこの頁一つが一冊の地歴の本にあたるんだ。いいかい、そしてこの中に書いてあることは紀元前二千二百年ころにはたいてい本統だ。さがすと証拠もぞくぞく出ている。けれどもそれが少しどうかなと斯う考えだしてごらん、そら、それは次の頁だよ。紀元前一千年だいぶ、地理も歴史も変ってるだろう。このときは斯うなのだ。変な顔をしてはいけない。ぼくたちはぼくたちのからだだって考だって天の川だって汽車だってただそう感じているのなんだから、…

も、同じことを述べています。


 で、冒頭の「鈴谷平原」の話に戻ると、

こんやはもう標本をいつぱいもつて
わたくしは宗谷海峡をわたる
だから風の音が汽車のやうだ

という部分は、まさにこの時点における作者によって「正しくうつされた」ことばであって、かりにその後に予定変更があったとしても、これはこれでその時点での「心象スケッチ」としての存在意義を持っているわけです。後で何が起こったとしても、その現実に合わせて修正される必要はありません。とりわけ、「こんやはもう標本をいつぱいもつて/わたくしは宗谷海峡をわたる」という作者の思いは、サハリンへの惜別の情となってこの作品全体の基調に流れる重要な構成要素ですから、なおのこと修正されにくいものでしょう。
 すなわち、このテキストが「帰宅後に整理清書されたものである」からといって、必ずしも事実を表しているとは言えないということになり、この記述がこの時点での「予定」を述べているにすぎないという「弱点」は、残ります。

 とは言え、「9日乗船説」の方も、「その後の予定変更」というやや強引な仮定を設けなければならないところは、やはりこれはこれで大きな「弱点」ですね。

 『春と修羅』、「春と修羅 第二集」などの作品の中から、賢治がトシの「死後の行方」について思い、言及した箇所を、以下に順に挙げてみます。

(1) 1922.11.27
   「永訣の朝
     けふのうちに
     とほくへいつてしまふわたくしのいもうとよ

   「松の針
     ああけふのうちにとほくへさらうとするいもうとよ
     ほんたうにおまへはひとりでいかうとするか
     わたくしにいつしよに行けとたのんでくれ
     泣いてわたくしにさう言つてくれ

   「無声慟哭
     おまへはじぶんにさだめられたみちを
     ひとりさびしく往かうとするか
     (中略)
     おまへはひとりどこへ行かうとするのだ
     (中略)
     どうかきれいな頬をして
     あたらしく天にうまれてくれ

(2) 1923.6.3 「風林
     おまへはその巨きな木星のうへに居るのか
     鋼青壮麗のそらのむかふ
        (ああけれどもそのどこかも知れない空間で
         光の紐やオーケストラがほんたうにあるのか

(3) 1923.8.1 「青森挽歌
     あいつはこんなさびしい停車場を
     たつたひとりで通つていつたらうか
     どこへ行くともわからないその方向を
     どの種類の世界へはひるともしれないそのみちを
     たつたひとりでさびしくあるいて行つたらうか
     (中略)
     とし子はみんなが死ぬとなづける
     そのやりかたを通つて行き
     それからさきどこへ行つたかわからない
     それはおれたちの空間の方向ではかられない
     (中略)
     なぜ通信が許されないのか
     許されてゐる そして私のうけとつた通信は
     母が夏のかん病のよるにゆめみたとおなじだ
     どうしてわたくしはさうなのをさう思はないのだらう
     (中略)
     ほんたうにあいつはここの感官をうしなつたのち
     あらたにどんなからだを得
     どんな感官をかんじただらう
     なんべんこれをかんがへたことか
     (中略)
     あいつはどこへ堕ちやうと
     もう無上道に属してゐる

(4) 1923.8.2 「宗谷挽歌
     けれどももしとし子が夜過ぎて
     どこからか私を呼んだなら
     私はもちろん落ちて行く。
     とし子が私を呼ぶといふことはない
     呼ぶ必要のないとこに居る。
     もしそれがさうでなかったら
      (あんなひかる立派なひだのある
       紫いろのうすものを着て
       まっすぐにのぼって行ったのに。)
     もしそれがさうでなかったら
     どうして私が一緒に行ってやらないだらう。
     (中略)
     とし子、ほんたうに私の考へてゐる通り
     おまへがいま自分のことを苦にしないで行けるやうな
     そんなしあはせがなくて
     従って私たちの行かうとするみちが
     ほんたうのものでないならば
     あらんかぎり大きな勇気を出し
     おまへを包むさまざまな障害を
     衝きやぶって来て私に知らせてくれ。

(5) 1923.8.4 「オホーツク挽歌
     わたくしが樺太のひとのない海岸を
     ひとり歩いたり疲れて睡つたりしてゐるとき
     とし子はあの青いところのはてにゐて
     なにをしてゐるのかわからない

(6) 1923.8.11 「噴火湾(ノクターン)
     駒ヶ岳駒ヶ岳
     暗い金属の雲をかぶつて立つてゐる
     そのまつくらな雲のなかに
     とし子がかくされてゐるかもしれない
     ああ何べん理智が教へても
     私のさびしさはなほらない
     わたくしの感じないちがつた空間に
     いままでここにあつた現象がうつる
     それはあんまりさびしいことだ
         (そのさびしいものを死といふのだ)
     たとへそのちがつたきらびやかな空間で
     とし子がしづかにわらはうと
     わたくしのかなしみにいぢけた感情は
     どうしてもどこかにかくされたとし子をおもふ

(7) 1923後半? 「〔手紙 四〕」

けれども私にこの手紙を云ひつけたひとが云つてゐました。「チユンセはポーセをたづねることはむだだ。なぜならどんなこどもでも、また、はたけではたらいてゐるひとでも、汽車の中で苹果をたべてゐるひとでも、また歌ふ鳥や歌はない鳥、青や黒のあらゆる魚、あらゆるけものも、あらゆる虫も、みんな、みんな、むかしからのおたがひのきやうだいなのだから。チユンセがもしポーセをほんたうにかあいさうにおもふなら大きな勇気を出してすべてのいきもののほんたうの幸福をさがさなければいけない。それはナムサダルマプフンダリカサスートラといふものである。チユンセがもし勇気のあるほんたうの男の子ならなぜまつしぐらにそれに向つて進まないか。」
 それからこのひとはまた云ひました。「チユンセはいいこどもだ。さアおまへはチユンセやポーセやみんなのために、ポーセをたづねる手紙を出すがいい。」 そこで私はいまこれをあなたに送るのです。

(8) 1924.7.5 「〔この森を通りぬければ〕
     鳥は雨よりしげくなき
     わたくしは死んだ妹の声を
     林のはてのはてからきく
        ……それはもうさうでなくても
           誰でもおなじことなのだから
           またあたらしく考へ直すこともない……

(9) 1924.7.17 「薤露青
     声のいゝ製糸場の工女たちが
     わたくしをあざけるやうに歌って行けば
     そのなかにはわたくしの亡くなった妹の声が
     たしかに二つも入ってゐる
     (中略)
        ……あゝ いとしくおもふものが
           そのまゝどこへ行ってしまったかわからないことが
           なんといふいゝことだらう……


 すなわち、当初から賢治は、トシが「とほくへいつてしまふ」ことは諦めて受け容れながらも、「どこへ行かうとするのだ」という問題に、悩みおののいていました。
 次に「青森挽歌」や「宗谷挽歌」では、「どこへ行つたかわからない/それはおれたちの空間の方向ではかられない」と頭では理解しつつも、それでもトシからの通信を求めつづけます。賢治の苦悩は、サハリンの自然によって、一時は少し癒やされたようにも見えましたが、この旅行の最終作品である「噴火湾(ノクターン)」も、「わたくしのかなしみにいぢけた感情は/どうしてもどこかにかくされたとし子をおもふ」と結ばれます。

 一つの変化が起こるのは、旅行後に書いたと思われる「〔手紙 四〕」です。ここではやはり死んだポーセを「たづねる」という行為は続けられながらも、「たづねる」主体はポーセの兄のチユンセではなくて、「云ひつけ」によって手紙を出す「私」になります(「「手紙四」の苦悩」参照)。
 一人の人間の中で相反する思いが闘っている状態が「葛藤」ですが、人は時に、心の中の葛藤に耐えきれなくなると、相反する思いのそれぞれを心の中で別の「人格」に分担して背負わせるという対処をとることがあります。この機制は精神医学的には「解離」と呼ばれ、その最も極端な形は「多重人格」という形で現れます。
 賢治は「〔手紙 四〕」において、これと類似のことを、文学的な形態において実行したとも言えます。すなわち、あらゆる衆生のための行動=真の仏教徒としての行動と、死んだ妹の行方を「たづねる」行動=肉親としての行動を、「チユンセ」と「私」という別の人格に分担させることによって、葛藤を解消したわけです。

 そして最終的には、1924年7月の2作品において、さらに賢治は気持ちの整理をつけているようです。「それはもうさうでなくても/誰でもおなじこと」で、「またあたらしく考へ直すこともない」・・・。そして「薤露青」に至っては、「いとしくおもふものが/そのまゝどこへ行ってしまったかわからないことが/なんといふいゝことだらう」という境地が語られます。
 これはとても逆説的で不思議な感情のようですが、しかしその逆説性にこそ、賢治の苦悩の跡が感じられるような気もします。

 と、思っていたら、「小岩井農場」においても、このような逆説的感情の描写が見られるのですね。「パート一」で、賢治が馬車に乗ろうか乗るまいか迷っているところです。

これはあるひは客馬車だ
どうも農場のらしくない
わたくしにも乗れといへばいい
馭者がよこから呼べばいい
乗らなくたつていゝのだが
これから五里もあるくのだし
くらかけ山の下あたりで
ゆつくり時間もほしいのだ
あすこなら空気もひどく明瞭で
樹でも艸でもみんな幻燈だ
もちろんおきなぐさも咲いてゐるし
野はらは黒ぶだう酒のコツプもならべて
わたくしを款待するだらう
そこでゆつくりとどまるために
本部まででも乗つた方がいい
今日ならわたくしだつて
馬車に乗れないわけではない
 (あいまいな思惟の蛍光
  きつといつでもかうなのだ)
もう馬車がうごいてゐる
 (これがじつにいゝことだ
  どうしやうか考へてゐるひまに
  それが過ぎて滅くなるといふこと)

 ここでは結局、賢治が迷っているうちに馬車は動き出してしまうのです。普通なら、こんな時あわてて呼びとめようとしたり、諦めてからも自分の優柔不断さを悔やんだりしそうなものですが、賢治は、「これがじつにいゝことだ/どうしやうか考へてゐるひまに/それが過ぎて滅くなるといふこと」と、肯定的にとらえているのです。
 これは「薤露青」の、「いとしくおもふものが/そのまゝどこへ行ってしまったかわからないことが/なんといふいゝことだらう」にも通ずるものだと思うのですが、「小岩井農場」では若干「悔しまぎれの開き直り」と聴こえなくもなかった言葉が、「薤露青」においては、深い仏教的な悟りをも感じさせています。

 いずれにしても、このようなちょっと珍しい感じ方は、トシを喪う前から、賢治のどこかに備わっていたものなのだろうと思うのです。