2017年11月12日 よーさん、ホーゲー・・・、デクノボー

綴り方「よーさん」 宮澤賢治が書いた文章で現存している最古のものは、花城尋常高等小学校4年の時の、「よーさん」と題した綴り方で、『新校本全集』第14巻の校異篇に、右の写真が収録されています。
 これは、宮澤家に保存されていたのでも小学校に残っていたのでもなくて、岩手県公文書綴「第一回児童学業成績調」という役所の資料の中にあったものが、後に発見されたのです。
 1906年(明治39年)に、全国の尋常小学校第四学年を対象に行われた、「第一回小学校児童学業成績調査」というものの結果で、他の児童の「綴リ方」49名分とともに残されていました。

 この答案を見て、現代の人がまず驚くのが、養蚕のことを「よーさん」と表記している仮名遣いだと思います。小学4年生にもなって、「ちょっと賢治君、大丈夫?」という感じですが、これはすでにご存じの方はご存じのように、明治時代終わり頃の数年間だけ、文部省が「言文一致」の新仮名遣いの一環としてこのような表記法を定め、全国の小学校において、これが正しい書き方として教えられていた時期があったのです。

宮澤賢治「書キ方」答案 右の写真は、やはり『新校本全集』第14巻本文篇に掲載されている、同じ「第一回児童学業成績調」の「書キ方」の賢治の答案で、これは手本を写したものですが、やはり最後の行に「けしきたいそー美し」と、長音記号「ー」を用いた表記が行われています。
 今日は、この「ー」を用いる仮名遣いについて考えてみたいのですが、以下ではこのような表記法のことを、「棒引き仮名遣い」と呼ぶことにします。

 さて、『新校本全集』第14巻を続けて見ていくと、この次には、「国語綴り方帳/花城尋常高等小学校六学年/宮沢賢治」という文章群が掲載されています。
 これは、賢治の小学6年の時に担任教師だった谷藤源吉という先生の家から出された「反故」を買った人が、その中から偶然発見したというもので、これまた幸運の賜物です。小学6年生の賢治が書いた16の短い綴り方が載っているのですが、たとえばその一つは、次のようなものです。

     ▲ 皇太子殿下を拝す。

昨日は私等のいつまでも忘れることができぬ日であります。
工兵八大隊の兵営や演習の後を見て来た帰りに私等が皇太子殿下がおいでになるのを拝す為に一列にならんで待って居りますと自てん車に乗ったけいぶが通りその後に人力車で三人通りそれから殿下は、挙手の礼をこの賤しい私等になされましてお通になりました。
あー、雲の上の貴きお方がこの賤しい私等に礼をなさるとは校長さんのお話の通り涙がこぼれるばかりであります。
昔は土下座して殿様の顔も見ることができぬ代がどーしてこの如き有難い代になったでせう。この有難い代に生れたにつけても君の為につくさねばなりせん。

 ここにも、「あー」とか「どーして」など、棒引き仮名遣いが使われています。賢治が皇太子を拝したというのは、『新校本全集』の年譜によれば1908年(明治41年)9月30日に、皇太子(後の大正天皇)が盛岡に来て、工兵特別演習を統監した時だということですので、賢治らも花巻から盛岡まで遠足で行っていたものと推定されています。

 賢治はこの後、小学校を卒業して盛岡中学校に入学しますが、中学時代の答案や綴り方などは残っておらず、この次の学校関係の提出物で現存しているものは、盛岡高等農林学校時代の修学旅行記や地質調査報文などになり、これらの文書において賢治は、もはや棒引き仮名遣いは用いず、一般的な歴史的仮名遣いに戻っています。また、中学時代から作りはじめる短歌においても、基本的に歴史的仮名遣いが用いられていますので、「よーさん」とか「たいそー」とか「どーして」といった棒引き仮名遣いを賢治が用いた、とりあえず最後の例は、上記の小学6年時の「国語綴り方帳」だったということになります。

 ただし、中学時代の短歌には唯一の例外として、「歌稿〔B〕」の「〔明治四十二年四月より〕」の章に、次の一首があります。

ホーゲーと焼かれたるまゝ岩山は青竹いろの夏となりけり

 この歌はちょっと読んだだけでは意味がわかりませんが、「ホーゲー」とはやはり棒引き仮名遣いで「奉迎」のことで、上記のように皇太子を盛岡に「迎え奉る」に際して、盛岡市内の「岩山」という丘の中腹に、ちょうど京都の五山の送り火のように、「ホーゲー」という文字形に火を燃やしたということがあったのです。
 小川達雄著『盛岡中学生 宮沢賢治』には、当時の次のような「岩手日報」の記事が引用されています。

【無題録】▲御着駕当夜より、ホーゲイの彩火、岩山の絶頂にかゞやきて仰ぎみるもの思はず万歳を絶叫した、京都東山の大文字獨り其美を前にほしいままにする能はずだ▲折しもの工兵演習も戦機方に迫りて夜々一団のサーチライトが、各方面に揺曳して、いとゞしく荘厳の観を添ふることになッた

「ホーゲー」の図 この記事には「ホーゲイ」となっていますが、当時の新仮名遣いによれば、「ホーゲー」が正解のはずです。
 同じく小川達雄著『盛岡中学生 宮沢賢治』には、右のような図も掲載されていて、説明は付けられていませんでしたが、これは当時の何かの記録絵なのでしょうか、山肌には「ホーゲー」の字が見えます。
 こういう場合、本来ならば漢字で「奉迎」と輝かせた方が立派な気がしますが、「奉」のように画数が多くて線が混み合った文字を、くっきりと炎で浮かび上がらせるのはおそらく物理的に困難なので、カタカナにしたのでしょう。
 今のように、ネオンサインやビルの灯りがなかった時代ですから、きっと夜空に鮮やかに光っていたことでしょうが、それにしても現代の私たちの感覚では、その文字が「ホーゲー」というのでは、何か滑稽というか、間が抜けたような気がするのは否めません。現代では、「ホゲー!」という言葉が驚きを表す間投詞として漫画などで使われたり、「hogehoge」などという文字列がプログラミングで無意味な名前を表すメタ構文変数として用いられることがあることも、影響しているでしょう。
 しかし当時の人々の間では、この棒引き仮名遣いもかなり浸透していて、きっとさほど違和感はなくなっていたのでしょう。

 それはさておき、上の「ホーゲーと焼かれたるまま・・・」という賢治の短歌に戻ると、小学6年の賢治が遠足で皇太子を拝したのは、前述のように1908年9月30日の日中と推測されるので、28日夜に行われた「ホーゲー」の山焼きそのものは見なかったと思われるのですが、この短歌によれば、翌年に盛岡中学に入学すると、岩山に登ってその火床の跡を見たということなのでしょう。「「東京」ノート」の「盛中一年一学キ」の項に「岩山」という記載があるのが、この時のことと推測されています。

 以上、少年時代の賢治が用いていた、「棒引き仮名遣い」の例をたどってみました。

 ところで、その後は廃れてしまったこの「棒引き仮名遣い」というものの歴史を少し調べてみましたら、これは明治時代後半から活躍した上田万年という言語学者が、自らの国語改革の理想を実現すべく奮闘した結果、生まれたものだったのです。
 山口謠司著『日本語を作った男 上田万年とその時代』という本には、そのあたりのことが詳しく書かれていました。

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山口 謠司

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 日本語そのものは、有史以前から悠久の歴史があるわけですから、明治時代の学者を「日本語を作った男」と呼ぶとは、いくら何でも大げさすぎるタイトルではないかとこの本を読む前には思っていたのですが、しかし読んでみると、この人は少なくともその心意気の上では、新たな日本のために、自分が中心となって「新しい国語」を作らなければならない!という高邁な使命感のもとに、近代日本の国語改革に取り組んだ人だったのです。
 上田万年は、夏目漱石や幸田露伴と同じ1867年(慶応3年)に尾張藩士の息子として江戸で生まれ、帝国大学和文科を優秀な成績で卒業後、さらに大学院に進むと、国費でドイツおよびフランスに留学しました。4年の留学を終えて1895年(明治28年)に帰国すると、28歳で東京帝大教授に就任します。その秋に行った記念講演「国家と国語と」においては、国語に関する自らの主張を、次のように述べています。

言語とはこれを話す人民に取りては、恰も其血液が肉体上の同胞を示すが如く、精神上の同胞を示すものにして、之を日本国語にたとへていへば、日本語は日本人の精神的血液なりといひつべし。日本の国体は、この精神的血液にて主として維持せられ、日本の人種はこの最もつよき最も永く保存せらるべき鎖の為に散乱せざるなり。故に大難の一度来るや、此声の響くかぎりは、四千万の同胞は何時にても耳を傾くるなり、何処までも赴いてあくまでも助くるなり、死ぬまでも尽すなり、而して一朝慶報に接する時は、千島のはても、沖縄のはしも、一斉に君が八千代をことほぎ奉るなり。
(中略)
故に偉大の国民は、夙に之を看破し、情の上より其自国語を愛し、理の上より其保護改良に従事し、而して後此上に確固たる国家教育を敷設す。こはいふまでもなく、苟も国家教育が、かの博愛教育或は宗教教育とは事替り、国家の観念上より其一員たるに愧ぢざる人物養成を以て目的とする者たる以上は、そは先づ其国の言語、次に其国の歴史、この二をないがしろにして、決して其功を見ること能はざるなり。
(中略)
嗚呼世間すべての人は、華族を見て帝室の藩屏たることを知る。しかも日本語が帝室の忠臣、国民の慈母たる事にいたりては、知るもの却りて稀なり。況んや日本語の為に尽しゝ人をや。
(中略)
日本語は四千万同胞の日本語たるべし、僅々十万二十万の上流社会、或は学者社会の言語たらしむべからす。昨日われわれは平壌を陥れ、今日又海洋島に戦ひ勝ちぬ。支那は最早日本の武力上、眼中になきものなり。しかも支那文学は、猶日本の文壇上に大勢力を占む、而して此大和男児の中、一箇の身を挺して之と戦ふ策を講ずる者なく、猶共に二千余百年来の所謂東洋の文明を楽まんとす、因襲の久しき己を忘るゝの甚しき、あながちに咎むべからざるも、さりとてあまりに称誉すべき次第にはあらず。(上田万年著『国語のため』より)

 とまあ、上田万年はこういう感じの、情熱的で国家主義的な新進気鋭の学者だったわけですが、最後の方は、時まさに日清戦争の戦勝に日本中が湧いていた時局を反映して、もう中国なんか目じゃないのに、いまだ学界では国文学者よりも漢文学者が幅をきかせているという状況に、腹を立てているようです。
 上田万年という人が、国語学者として目ざしたことを簡単にまとめれば、日本語を機能的に優れた言語として速やかに改良整備し、それを小学校から効率的かつ統一的に教育して全ての国民階層に身に付けさせ、もって国家の発展に資する、というようなことになるでしょう。その目的のためには、地方によって異なる「方言」の存在は障害になるので、教育の場ではこれをなるべく抑圧すべきと考え、この方針が例えば沖縄などの学校で、方言をしゃべった児童に首から「方言札」を掛けさせるというような罰則規定を生んでいったりもしました。
 また、厖大な漢字を子供に憶えさせるのは非効率的だとして、教育漢字を大幅に削減し、複雑な歴史的仮名遣いも憶えやすくするために「言文一致」の原則によって改革し、発音どおりに表記するように変えようとしました。
 「よーさん」などの「棒引き仮名遣い」も、この「発音主義」に由来する改革案の一つだったわけですが、すでに1897年(明治30年)に「国家教育社大会」で行った演説「国語教育に就きて」の中で、上田は「ー」という長音符の使用について、次のように考えを述べています。

長母音を示す符号の如き今日までは大抵あゝいゝの如く同字を二ッ書くか、或はあう、おうの如くうの字を他の字の下に書くかして、其用を便じ来れる者なれども、此等には此等の特別の読み方別に存するが故に、これらを以て長母音を代表せしむる時は、一を以て二者を兼ぬる事となり、従って不便も尠からず、明治今日の予輩は、最早これら姑息の方便を以て満足するものにあらず。一日も早く新しき一の符牒を制定せんと希望するものなり。即ち今日にてもすでに実際使用し居るー符牒を五十音図の上に措き、小学初等科より早くこれを教授せんと希望するものなり。

 上田万年の主張は、当時最先端のヨーロッパの言語学によって箔を付けながら、かつ簡単明瞭で判りやすく、日清戦争に勝って富国強兵をさらに進めようとする時代の潮流にも合致していましたので、それは政治的にも次第に力を得ていきました。
 1897年(明治30年)には同志とともに「国字改良会」を設立して持論を展開し、賛同者を増やした上田は、1898年(明治31年)には東京帝国大学教授と兼任しつつ文部省専門学務局長兼文部相参与官に任ぜられ、教育行政にも直接関与するようになります。
 そして1900年(明治33年)、上田は文部省から「国語調査委員」に任命され、国語の改革とその教育への適用について、最高レベルの審議にも携わることになるのです。そして上田の考えた改革案は、帝国教育会国字改良部仮名調査部の会議などを経て、ついに文部省から公布されるに至ります。すなわち、同年8月に「小学校令施行規則」が出され、従来の読書作文習字を「国語」の一科にまとめ、尋常小学校で使用すべき漢字を1200字に制限するとともに、表音式の「字音仮名遣い」が定められたのです。
 ここにおいて、あの「棒引き仮名遣い」が、とうとう国家の方針となったのでした。文化庁がまとめた「仮名遣い資料集」の中のこちらのページには、この「小学校令施行規則」の中の「第二号表」が掲載されていて、棒引き仮名遣いも一覧になっています。

 ところで、この小学校令においては、上記のように「字音仮名遣い」の規則が新たに定められたのですが、一般に日本語の仮名遣いは、「国語仮名遣い」「字音仮名遣い」「訳語仮名遣い」という三種類に分けられるのです。私もこの三分類については、今回初めて知りました。
 三つめの「訳語仮名遣い」とは、明治以後に西洋から入ってきた外来語を主にカタカナで表記したもので、これはすでに発音どおりに表記されていましたので、特に改革の必要はありませんでした。この時点で歴史的仮名遣いが用いられていたのは、「国語仮名遣い」と「字音仮名遣い」だったのですが、前者は、「いふ」とか「かはいさう」とかいう「和語」の表記に用いられる仮名遣いのことで、後者は「勘定(かんぢゃう)」とか「喧嘩(けんくゎ)」など、「漢語」の音読みに用いられる仮名遣いのことです。
 この明治33年の小学校令においては、全てを一挙に変えることで混乱を招かないために、まずは「字音仮名遣い」を発音どおりの新仮名遣いに改めることとし、「国語仮名遣い」の改革は、次の段階で行うよう計画されていました。
 つまり、この時点では、字音仮名遣いは新式で、国語仮名遣いは旧式で行うという、一種の折衷状態にあったわけで、これは1906年(明治39年)に書かれた賢治の「よーさん」と見ていただいてもわかります。
 すなわち、漢語の「養蚕」の読みは「よーさん」と新式なのですが、本文中には、「大きくなるとわたしどものゆびのくらひになります」とか、「桑の葉をこまくきってくはせます」など、和語においては歴史的仮名遣いが用いられているのです。
 このように、賢治が受けた小学校教育では、仮名遣いが新旧の「折衷状態」にあったということは、後の議論にも関わってくることですので、心に留めておいていただければ幸いです。

 さて、明治33年の「小学校令」で発表された新しい「字音仮名遣い」に対しては、様々な賛否両論が起こりました。特に、「ー」を用いた棒引き仮名遣いはかなり不評を買い、9月29日・30日の『読売新聞』は、社説「新定仮名遣法の実行は暫次見合わすべし」において、次のように批判しています。

 新定仮名遣に於ても亦然り、殊に彼のーの如きは、非難最も多く、之を文字と云ふべきか、将た符号と称すべきか、それさへ定かならず、猶将来或は仮名専用の事ともならば、連字号ハイフン或は註釈符号ダツシユ等と混淆し易きの虞あり、且つ既に文字と云ふ以上は幾分か美的形象をも要すべきに、ーの数多く連るは体裁上果して如何あるべきか

 上田万年の弟子で改革派に属する藤岡勝二のまとめた「明治三十八年二月仮名遣改定案ニ対スル世論調査報告」においても、棒引き仮名遣いに対しては、「棒は国語の音を表はすに足るものでない」「棒は文字でない」「棒は他の文字との調和を欠く」「竪書横書に従って数字との混同を生ずる」「棒は美観を害ふ」などの反対意見を多く挙げ、結局次のようにまとめています。

之を要するに、表音的仮名遣に賛成する諸家も此符号使用のことには同意しないものが甚多い。用ゐるべきところ、用ゐるべからざるところは、自ら定られるが故に、強ち之を排斥するに足らないと論ずるものもあるけれども、其等の説を持するものゝ多くは、蓋し片仮名を用ゐて外来語ことに西洋語を写す場合にのみ存せしめんとするものであって、国語全体に於て、語の活用を書き表はす時にも亦之を用ゐんと云ふのではない。故に此の符号は字音仮名遣、国語仮名遣を通じて、これを普く応用することを難ずるものが多いのである。
国語調査委員会も亦こゝに見るところがあって、国語及字音の長音には棒を用ゐざるを原則として、之を用ゐるを咎めざることゝし、外国語に対しては、其反対に、棒を用ゐるを原則とし、ァィゥを代用することを許容することゝした。ひとり帝国教育会の委員会は棒を使用することを一般に認許したのである。

 ここに至って、上田万年を中心とした「国語調査委員会」も、棒引き仮名遣いの扱いを後退させ、1905年(明治38年)に文部大臣からの諮問「国語仮名遣改定案等」に対して、次のように答申しています(「仮名遣諮問ニ対スル答申」)。

一、国語及字音ノ長音ニハ「あ、い、う」ヲ用ヰルヲ正則トシ、「ー」ヲ代用スルコトヲ許容ス、但シ外国語ニハ「−」ヲ用ヰルヲ正則トシ、「あ、い、う」ヲ代用スルコトヲ許容ス

 すなわち、国語仮名遣いおよび字音仮名遣いにおいては、「ああ」「いい」などと表記するのを「正則」とし、「あー」「いー」も「許容ス」、という位置づけになったのです。
 しかし、一方で上田らは、明治33年には手を付けられなかった「国語仮名遣い」については、表音式に改定する内容をこの答申に盛り込み、ここにようやく上田の長年の宿願が、成し遂げられるかに見えました。
 しかしこれに対し、新仮名遣い反対派は同じく1905年(明治38年)に「国語擁護会」を結成し、反対運動も盛り上がりを見せてきます。この会の中心となっていたのは、以前に上田万年と論争して帝国大学教授を辞した国文学者の物集高見でした。さらに、1906年(明治39年)になると、文部省参事官の岡田良平が、一躍反対派の急先鋒として登場し、その画策によって貴族院や枢密院からも、反対意見が次々と上がるようになりました。
 政府は、混迷する議論を何とか打開しようと、1908年(明治41年)5月、賛成反対両派にわたる各界の大物を入れて、新たに「臨時仮名遣調査委員会」を設置します。ここには、新仮名遣い反対派の重鎮として、陸軍軍医総監・森林太郎(鴎外)も名を連ねていました。

 『日本語を作った男 上田万年とその時代』の冒頭は、この「臨時仮名遣調査委員会」の席上で、軍服礼装を身にまとった森鴎外が、上田万年を睨み付けながら2時間に及ぶ大演説をぶつ場面から始まります。この時に鴎外が述べた意見の全文は、「仮名遣意見」として青空文庫にも収録されていますが、それまで改革派がやや優勢かと見られていた調査委員会の議論は、歴史的仮名遣いを断固として擁護するこの鴎外の重厚な演説によって保守派が形成を逆転し、6月に改革派の新仮名遣い案は「不採用」となりました。上田万年は、憤然として「臨時仮名遣調査委員会」に辞表を提出しました。
 文部省は、膠着状態の調査委員会をやむをえずいったん休会としますが、しかしその間に、思いもよらない情勢変化が起こってしまいます。すなわち、同年7月に西園寺公望内閣が総辞職し、代わって第二次桂太郎内閣が発足して、新仮名遣い反対派急先鋒の岡田良平が、何と文部次官に就任したのです。
 省内の権限を掌握した岡田の動きによって、9月に「臨時仮名遣調査委員会」に対する諮問は撤回されるとともに、明治33年に公布されて新字音仮名遣いを定めていた「小学校令施行規則」は、根こそぎ削除されることになってしまいました(「小学校令施行規則中教授用仮名及び字体、字音仮名遣並びに漢字に関する規定削除の趣旨」)。これによって、小学校で教えられる仮名遣いは、また全てが旧来の歴史的仮名遣いに復することになったのです。
 このあまりに唐突で、それまでの流れに反した政策転換は、現場の混乱を招かざるをえませんでした。上田万年の弟子の一人、保科孝一は、その著書『国語問題五十年』で、当時を回顧して次のように書いています。

ただ、明治三十九年高等教育会議において、かなづかい改定案が大多数をもって可決されたとき、岡田参事官は二三の同僚とこれに反対したが破れたので、貴族院の研究会において、かなづかい反対の声をあおり、さらに枢密院にも手をのばされた。臨時仮名遣調査委員会の委員の顔ぶれを見てもわかるので、つまりこの委員会で新かなづかい案をほうむり去る心底であったことが、明らかに知られる。しかるに、明治四十一年七月西園寺内閣が倒れて、桂内閣が組織され、小松原文相の下に、岡田氏が次官になったので、その権力をもって字音かなづかいの復旧を断行されたのである。つまり、高等教育会議で破れたところから、江戸のかたきを長崎でうった形であった。それにしても、そのやり方がすこしく穏当を欠いていた。というのは、学年の途中で字音かなづかいが復旧することになったのであるから、先週まで東京をトーキョーと書くように教えられていたのが、今週からはトウキョウと書かなければならないことになったのだから、教員も児童も大あわてにあわてたのも、無理がないのである。

 教育現場がこのような変化にさらされた1908年(明治41年)9月、賢治は尋常小学校6年で、先に引用した「皇太子殿下を拝す」を書いたと推定される10月1日は、まさにこの直後にあたります。上で見ていただいたように、この文章中では「あー」とか「どーして」などと棒引き仮名遣いが堂々と用いられ、この後に続く綴り方でも同様ですから、実際の現場では、上の保科の文章のように「先週まで→今週からは」というほどの激変は、起こらなかったのかもしれません。
 賢治にとっては、小学校に入学した1903年(明治36年)にはすでに「字音仮名遣い」は発音式に変わっていましたから、小学校のうちはずっとこの新仮名遣いで教えられ、中学校に入ったら一転して歴史的仮名遣いに戻ったわけですが、これに対して「国語仮名遣い」においては、一貫して歴史的仮名遣いを使っていたわけです。
 上田万年の改革が途中で挫折したために、賢治の小学校時代は、このように「字音」と「国語」とを別の規則に従って綴らなければならないという中途半端な境遇にあったわけで、これが後に述べる「雨ニモマケズ」の問題につながる可能性もあるのではないかと、私は思うところです。

 余談ですが、上記で上田万年の敵役を演じた岡田良平という文部官僚の名前は、後にもう一度、また別の文脈で賢治と間接的に関わってきます。
 1924年(大正13年)8月と言えば、賢治が農学校で「飢餓陣営」「植物医師」「ポランの広場」「種山ヶ原の夜」という4本立ての演劇公演を2日にわたって行い、教師として最も充実した活動をしていた時期ですが、当時文部大臣になっていた岡田良平は、この月の地方長官会議において、「近年に至りて学校劇なるものの流行、漸く盛ならんとする傾向あるが如し。(中略)特に学校において脂粉を施し仮装を為して劇的動作を演ぜしめ、公衆の観覧に供するが如きは、質実剛健の民風を作興する途にあらざるは論を待ず。当局者の深く思を致さんことを望む」と訓示し、さらに翌9月には同様の内容を文部次官通牒としても発しました。これが事実上の「学校劇禁止令」となって、農学校における賢治の演劇活動の道は、この夏を最後に閉ざされてしまったのです。
 このことは、賢治が花巻農学校を退職しようと考える要因の一つになったのではないかとも言われており、もしも岡田文相の学校劇禁止令がなければ、ひょっとしたら賢治の人生も少し違ったものになっていたかもしれません。

 ということで、賢治の子供時代の「棒引き仮名遣い」の用例と、その規則の制定から廃止の経緯について見てきましたが、長々とこんなややこしいことを調べてみた理由は、あの「〔雨ニモマケズ〕」の仮名遣いについて、ちょっと思うところがあったからです。

雨ニモマケズ
風ニモマケズ
雪ニモ夏ノ暑サニモマケヌ
丈夫ナカラダヲモチ
慾ハナク
決シテ瞋ラズ
イツモシヅカニワラッテヰル
一日ニ玄米四合ト
味噌ト少シノ野菜ヲタベ
アラユルコトヲ
ジブンヲカンジョウニ入レズニ
ヨクミキキシワカリ
ソシテワスレズ
野原ノ松ノ林ノ蔭ノ
小サナ萓ブキノ小屋ニヰテ
東ニ病気ノコドモアレバ
行ッテ看病シテヤリ
西ニツカレタ母アレバ
行ッテソノ稲ノ束ヲ負ヒ
南ニ死ニサウナ人アレバ
行ッテコハガラナクテモイヽトイヒ
北ニケンクヮヤソショウガアレバ
ツマラナイカラヤメロトイヒ
ヒデリノトキハナミダヲナガシ
サムサノナツハオロオロアルキ
ミンナニデクノボートヨバレ
ホメラレモセズ
クニモサレズ
サウイフモノニ
ワタシハナリタイ

 一般に賢治の作品は、ほとんど全てが「歴史的仮名遣い」を用いて書かれており、上記テキストも基本的にそうなっています。
 ところがご存じのように、このテキスト中の最も重要なキーワードとも言うべき「デクノボー」は、正しい歴史的仮名遣いでは「デクノバウ」であり、「デクノボー」というのは、まさに明治33年に公布された新たな「字音仮名遣い」の規則に従って、なかでも評判の悪かった「棒引き仮名遣い」によって、表記されています。
 いったいなぜ賢治はここで、こういう特異な表記法を用いたのでしょうか。

 一つの考え方としては、当時の賢治は病床にあって無理をしてこれを手帳に書きつけていたので、うっかり無意識のうちに小学校時代に学んだ「棒引き仮名遣い」が出てしまって、それが気づかれないまま残されてしまった、という想定もありえます。「ヒデリ」と書くべきところが「ヒドリ」となってしまっているように、賢治も時にミスをします。
 しかし、「ヒデリ」と「ヒドリ」くらいならともかく、「デクノボー」というのは、一度でも読み返したら気づくはずのかなり目立つ表現ですので、賢治が全く無意識にこう書いたというのは、あまり考えにくいことです。

 となると、賢治は意識的に「デクノボー」と表記したのではないかと推測されるわけですが、ではなぜこう書いたのかという理由としては、「ー」を用いたこの文字列の印象が、いかにも不器用で木訥とした、「木偶の坊」という存在にふさわしく感じられるから、ということが考えられます。その字面からして、文字どおり「ボーッ」とした感じが漂っているではありませんか。
 このため、賢治が「〔雨ニモマケズ〕」において造型し、この表記法と一体となって私たちが感じとる人間像は、もはや「デクノボー」という仮名遣いでしか表現できないものとして定着しています。山折哲雄著『デクノボーになりたい―私の宮沢賢治』(小学館)などのように、本のタイトルにまで使われるほどです。
 よく、「〔雨ニモマケズ〕」というのは、人に見せるために書かれたものではなく、秘かに自分のためだけに「祈り」として手帳に書きつけられたものだから「詩」ではないということが言われ、それは確かに一面ではそのとおりだと思います。しかし、実はそのテキストの中身は、声に出して読むとわかるように素晴らしく音律が整えられ、様々な対偶的表現も用いられているところなどからも明らかなように、賢治はあくまでもこれを文学的な「表現」として、手法を凝らして書いたのも確かなことで、やはりこれは「詩」と呼んで差し支えないものだと、私は思います。手帳のメモまでも「詩」にしてしまうというのは、これは「詩人の業」とでも言うべきものでしょうか。
 その「詩的」な表現の工夫の一つとして、「木偶の坊」を「デクノボー」という特殊な表記法で記すということも行われていると考えるべきでしょうが、『春と修羅』などで様々な前衛的表現を試みた賢治としても、「仮名遣い法を変える」というのは、他には見られない珍しい手法だと言えます。
 そして、このような表現が出てきた背景には、賢治が小学校時代に習った「棒引き仮名遣い」の記憶があったことは、確かだろうと私は思います。

 ところで最後に、あともう一つ、この「〔雨ニモマケズ〕」の仮名表記法に対する解釈がありえます。それは、11行目の「ジブンヲカンジョウニ入レズニ」の「カンジョウ」という表記にも由来するのですが、この「カンジョウ(勘定)」は、正しい歴史的仮名遣いでは、「カンヂャウ」と書くべきものなのです。
 これも、賢治のミスだったと考えれば、ただそれだけの話で終わりますが、もしもミスでなく、「デクノボー」のように「わかった上でそう表記した」と考えると、どうなるでしょうか。
 これは、「勘定」の音読みを仮名でどう表記するかという問題ですから、「字音仮名遣い」に関わることです。そして、賢治が習った明治33年の新仮名遣い規則に従えば、これは「カンジョー」と書くのが正解です。
 しかし、すでに述べたように、明治38年の「仮名遣諮問ニ対スル答申」によれば、「国語及字音ノ長音ニハ「あ、い、う」ヲ用ヰルヲ正則トシ、「ー」ヲ代用スルコトヲ許容ス」とありましたから、こちらに従えば、「カンジョウ」が正則となるのです。

「くゎ」「ぐゎ」の表記 となると、「〔雨ニモマケズ〕」では、「(デクノ)ボー」「カンジョウ」という「字音」の仮名遣いが、明治の新仮名遣いに従っているということになりますが、それでは他の漢語の仮名表記においてはどうでしょうか。
 このテキスト中では、上の2つ以外に漢語の仮名表記として、「ジブン」「ケンクヮ」「ソショウ」「ク(ニモサレズ)」があります。このうち「ジブン」「ソショウ」「ク」は、歴史的仮名遣いでも新仮名遣いでも同じなので、どちらと解釈することもできます。「ケンクヮ」というのは、これは歴史的仮名遣いですが、右記のように、明治33年の「小学校令施行規則」では、「くわ」「ぐわ」に関しては、「従来慣用ノ例ニ依ルモ妨ナシ」という例外規定が設けられていて、これに従えば「喧嘩」を「ケンクヮ」と表記しても、構わないわけです。

 つまり、こういうことになります。
 「〔雨ニモマケズ〕」のテキスト中の「和語」は、いずれも歴史的仮名遣いで表記されている一方、「漢語の音読み」は、明治33年の「小学校令施行規則」に概ね則った新仮名遣いで表記されているのです。「国語」も「字音」も、賢治が小学校時代に習った規則に従ったもので、すなわち〔雨ニモマケズ〕」の仮名遣いは、ほぼ賢治の小学校時代の表記法に従っていると言えるのです。

 「だから、「〔雨ニモマケズ〕」は賢治が晩年に至って、なぜか思わず小学校の頃の仮名遣いに子供返りして書いたのだ」などと主張すると、かなりの珍説になってしまいますが、そのような見方も可能な状態になっているということは、ちょっと面白いと感じた次第です。
 あるいは、「〔雨ニモマケズ〕」という文章は、「サウイフモノニ/ワタシハナリタイ」という、「自分の将来の願望」を述べたものなわけですから、もう先が長くない重病の男が書いたとするよりも、これからまだ前途が洋々たる小学生が書いたようなスタイルにしてみたのだという説ならば、もう少しましかもしれません。まあ、五十歩百歩でしょうが。

 しかし、これまでの考察から、少なくとも次の二つのことは、言えるのでないでしょうか。

 一つは、上にも触れたように、「デクノボー」という絶妙のイメージを伴った表記法は、賢治が小学校時代に「棒引き仮名遣い」を使っていたからこそ、生まれた表現だったのだろうということ。
 それからもう一つは、「カンジョウ」は「カンヂャウ」の単なる誤記だったと考えるにしても、彼がそのようなミスをしてしまった原因としては、賢治の世代は小学校時代に漢字の音読みを表音的な新仮名遣いで習っていたので、その歴史的仮名遣い表記の習得は、中学生以降にあらためてやり直す必要があり、昔の記憶に引きずられた間違いを起こしやすい状況にあったのではないか、ということ。
 実際、「詩ノート」の「〔えい木偶のぼう〕」という作品では、上記のように正しくは「木偶のばう」と書かなければいけないところを、賢治は「木偶のぼう」と書いて、ここでも間違えてしまっているのですから・・・。

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2017年11月 3日 旧羅須地人協会の建物周囲の状況

 今年2017年は、1907年に花巻農業高校の前身である「稗貫蚕業講習所」が開設されて110周年にあたるということで、今日11月3日には花巻で、「岩手県立花巻農業高校創立110周年記念式典」が行われているということです。
 こちらのリーフレットの1ページめの右下の方には、その記念事業の概要が載せられていますが、今日は朝から花巻市文化会館で記念式典が開かれてロジャー・パルバースさんが記念講演を行い、午後からは花巻温泉で祝賀会も行われるようです。
 賢治の時代よりも以前から、連綿と続くその歴史に深く敬意を表するとともに、ここに心からお祝いを申し上げます。

 ところで花巻農業高校というと、その昔に宮澤家の別宅であり、賢治が「羅須地人協会」の活動を行ったあの2階建ての木造建築が、後に他の人の手に渡って、たまたまそれが花巻農業高校の隣接地に移築されたという偶然の幸運をきっかけに、この学校の同窓会が中心となって建物を買い取り、その後ずっと「賢治先生の家」として、生徒さんや関係者の皆様が丁寧に手入れをして下さったおかげで、現在まで外形的には大きな損傷もなく受け継がれ、私たち一般の者も見学できる状態になっていることは、皆様も周知のとおりです。
 この旧羅須地人協会の建物の周囲は、芝生がきれいに整備されて「羅須庭園」と名づけられ、さらに庭園を取り囲むように松などの木々が鬱蒼と立ち並んでいて、この建物がもともとあった下根子桜のあの場所を、彷彿とさせる雰囲気も醸し出していました。
 下の写真は、花巻農業高校の100周年を前に、2006年9月に宮澤賢治の銅像が建てられた少し後に、撮影したものです。

宮澤賢治立像と羅須地人協会の建物

 ところが最近、上の写真の風景に大きな変化があったということを、賢治を愛する知人が教えて下さいました。先月10月21日の時点で、このあたりは下の写真のようになっているということです。

2017年10月の羅須地人協会建物周辺

 ご覧のように、羅須地人協会の建物を包みこむように立ち並んでいた緑の木々が、ほとんど伐採されてしまっており、あの建物がまるで荒野の中にぽつんと建っているかのような感じさえ受けます。
 この建物を裏の方から撮影した写真が下記で、おそらくここに新たに庭園を造成する目的で、木々の伐採がなされたのかもしれません。

羅須地人協会の建物(裏)

 ふたたび花巻農業高校110周年のリーフレットを見ると、110周年記念事業の一環として、「環境整備 賢治先生の家のメンテナンス等」という項目がありますので、その「環境整備」が、これなのかもしれません。
 学校から見て羅須地人協会の建物の向こう側(西側)は、広い舗装道路をはさんで花巻空港の滑走路になっていますので、木々がなくなってしまうと殊更この建物は、本当に殺風景な空間に取り残された形になってしまうのではないかと、私としては気になるところです。

 もちろん、これらの建物や土地は、花巻農業高校やその同窓会が管理しておられるもので、そこに私のような部外者が口をはさむ権限はありません。これまで何十年間も、日々の管理維持をしてもらっておいて、文句だけは言うというのも、おこがましい気もします。
 しかし思えば、10年前の「花巻農業高校100周年記念事業」の際には、旧羅須地人協会の建物内の古い床板を全て撤去して、新しいフローリングに張り替える措置が行われ、全国の賢治ファンに衝撃を与えるという出来事があっただけに、今回の樹木伐採を知人から聞いた時、とりあえず多くの方にこの状況を知っておいていただきたいと考え、撮影者の許可を得て、ここにご紹介をさせていただいた次第です。

 皆様は、どうお感じになったでしょうか。

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2017年10月22日 トシ追悼過程における≪鳥≫の系譜

 先週の「(eccolo qua!)の意味」という記事や、それより以前の「津軽海峡のかもめ」という記事に書いたように、賢治はトシの死を悼む「喪の過程」において、「死んだトシが鳥になって自分の前に現れている」というイメージを抱くことが、しばしばあったように思われます。それは、いくつもの作品を貫いて見え隠れしているテーマであり、このようなイメージは、賢治のトシに対する喪の過程において、非常に重要な要素の一つではないかと、私には思えます。
 後にも述べるように、ここで賢治が抱いていた「死者が鳥に化身する」というイメージは、仏教における輪廻転生とはまた異なる性質のものと思われますので、区別のためにこれを「化鳥転生観」と呼ぶことにして、彼の中でそのイメージがどんな経過をたどっていったのか、最初から順に作品の該当部分を引用しながら、見てみたいと思います。

0.「松の針」(1922.11.27)

   《ああいい さつぱりした
    まるで林のながさ来たよだ》
鳥のやうに栗鼠りすのやうに
おまへは林をしたつてゐた

 これは、まだトシが死ぬ前の作品なので、もちろん「死んだトシが鳥になっている」という状況ではないのですが、振り返ってみれば、後に賢治がトシに対して抱くことになる「化鳥転生観」の淵源は、実はここにあったのではないかとも思われます。すなわち賢治はここで、焦がれるように林を慕っていたトシのことを、「鳥のやう」と感じていたのです。
 「そんなにまでも林へ行きたかつた」彼女が、死とともにやっと病身から解放されて自由になった時、鳥となって心ゆくまで林を飛翔したと賢治が考えたとしても、何の不思議もないような気がします。

1.「白い鳥」(1923.6.4)

二疋の大きな白い鳥が
鋭くかなしく啼きかはしながら
しめつた朝の日光を飛んでゐる
それはわたくしのいもうとだ
死んだわたくしのいもうとだ
兄が来たのであんなにかなしく啼いてゐる
  (それは一応はまちがひだけれども
   まつたくまちがひとは言はれない)
あんなにかなしく啼きながら
朝のひかりをとんでゐる

 この作品が、「化鳥転生観」の本格的な開始を表していると言っていいでしょう。ここで作者賢治は、「二疋の大きな白い鳥」のことを、直接的に「それはわたくしのいもうとだ/死んだわたくしのいもうとだ」と特定しています。そしてその鳥の鳴き声を、「兄が来たのであんなにかなしく啼いてゐる」と感じとります。つまり、鳥の方でも、兄賢治の姿をそれと同定しているのです。
 ここに表れている賢治の死生観において重要と思われるのは、この「化鳥転生」は、仏教的な輪廻転生としてではなく、日本の固有信仰における転生譚として、賢治も理解しているところです。
 作品の後半に、ヤマトタケルが死んだ時にその魂が鳥となって飛んで行ったという『古事記』の伝説が引用されているところにも、兄の姿を正しく同定しているところにも、それは表れています。もしもトシが仏教的な輪廻転生で鳥になったのだとしたら前世の記憶は持っていないので、兄を見てもわからないはずなのです。一方、日本の固有信仰としての小鳥前世譚では、『遠野物語』の五一「オット鳥」や、五二「馬追鳥」、五三「郭公と時鳥」のように、鳥になってからも人間だった時の感情jを持ったまま、鳴きつづけるのです。

2.「青森挽歌」(1923.8.1)

そしてそのままさびしい林のなかの
いつぴきの鳥になつただらうか
l'estudiantina を風にききながら
水のながれる暗いはやしのなかを
かなしくうたつて飛んで行つたらうか
やがてはそこに小さなプロペラのやうに
音をたてゝ飛んできたあたらしいともだちと
無心のとりのうたをうたひながら
たよりなくさまよつて行つたらうか
   わたくしはどうしてもさう思はない

 これは「青森挽歌」の中で、賢治が死後のトシの行方について思い巡らしている部分ですが、彼はここでトシが「いつぴきの鳥になつた」ところを想像します。その意味で、これはやはり「化鳥転生観」です。しかしまた賢治は、この引用部の後では、彼女が天上界へ行った様子、地獄界へ行った様子も、それぞれ想像しています。
 このように、トシが死後に六道の他の世界に行く可能性もあると認めている点で、ここで賢治はトシの化鳥転生を、仏教的な意味での輪廻転生(=畜生界への転生)として、とらえていることになります。
 これが、この作品が「白い鳥」とは異なっている点です。

3.「津軽海峡」(1923.8.1)

いるかは黒くてぬるぬるしてゐる。
かもめがかなしく鳴きながらついて来る。
いるかは水からはねあがる
そのふざけた黒の円錐形
ひれは静止した手のやうに見える。
弧をつくって又潮水に落ちる
 (きれいな上等の潮水だ。)
水にはいれば水をすべる
信号だの何だのみんなうそだ。
こんなたのしさうな船の旅もしたことなく
たゞ岩手県の花巻と
小石川の責善寮と
二つだけしか知らないで
どこかちがった処へ行ったおまへが
どんなに私にかなしいか。

 「青森挽歌」と同日に書かれたこの作品で、賢治は船について来る白いかもめを、トシの化身として見ているのではないかということについて、私は以前に「津軽海峡のかもめ」という記事に書きました。
 作品の冒頭近くで賢治は、「今日はかもめが一疋も見えない」と、かもめのことを最初から特に意識していたこと、それが賢治の前に登場するとまるで「白い鳥」の時のように「かなしく鳴きながらついて来る」と見えたこと、直後にトシの回想が始まるという三点から、私はこのかもめは賢治にとって、トシの化身とも感じられていたのだろうと考えています。

4.「休息」(1924.4.4)

そのこっちではひばりの群が
いちめん漂ひ鳴いてゐる
[中略]
     (eccolo qua!)

 これについては、つい先週「(eccolo qua!)の意味」という記事で触れました。詳しくは、そちらの記事をご参照いただければ幸いですが、ここに出てくるひばりの鳴き声の(eccolo qua!)は、この鳥がやはり「白い鳥」のように、賢治を見つけて「なさんだ!」と言ったのだと、解釈することが可能です。
 ≪鳥≫の系譜としては、前年の「津軽海峡」から、かなりの期間が空いていますが(8か月も)、ひょっとしたらこの間を埋める作品が、まだ他にあるのかもしれません。

5.「〔船首マストの上に来て〕」〔1924.5.23〕

船首マストの上に来て
あるひはくらくひるがへる
[中略]
水があんな朱金の波をたゝむのは
海がそれを受けとった証拠だ
 ……かもめの黒と白との縞……
空もすっかり爽かな苹果青になり
旧教主の月はしらじらかゝる
かもめは針のやうに啼いてすぎ

 これは、上の「津軽海峡」と対になる作品ではないかと、「津軽海峡のかもめ」という記事において考えてみたものです。前年のサハリン行から9か月あまりが経って、やはり賢治は同じく津軽海峡を航行する船の上で、かもめを見ています。そしてまたこの作品は、やはり以前に「「〔船首マストの上に来て〕」の抹消」という記事において考えてみたように、賢治のトシに対する喪の過程において、一つの画期を成すのではないかと、私に感じられるものです。

6.「鳥の遷移」(1924.6.21)

鳥の形はもう見えず
いまわたくしのいもうとの
墓場の方で啼いてゐる
  ……その墓森の松のかげから
      黄いろな電車がすべってくる
      ガラスがいちまいふるえてひかる
      もう一枚がならんでひかる……
鳥はいつかずっとうしろの
練瓦工場の森にまはって啼いてゐる
あるひはそれはべつのかくこうで
さっきのやつはまだくちはしをつぐんだまま
水を呑みたさうにしてそらを見上げながら
墓のうしろの松の木などに、
とまってゐるかもわからない

 ここに登場する鳥は、作品の初めの方によれば「かっこう」で、ここで賢治はこのかっこうが、死んだ妹の化身だとか述べているわけではありません。しかし、この鳥はまるで賢治の気を引くように鳴いて飛び去り、彼の視界から消えた後は、「わたくしのいもうとの墓場の方で啼いてゐる」と記されています。賢治には見えないところにいるので、妹の墓場にいるという確証はないわけですが、それでも賢治は「墓のうしろの松の木などに、とまってゐるかもわからない」と考えます。(「下書稿(一)」では、松の木ではなく直接「わたくしのいもうとの墓にとまってゐるかもしれない」とも想像しています。)
 わざわざ賢治の視界を通って鳴き、それからトシの墓の方へ行くという思わせぶりな行動は、この鳥が何かトシと関係していることを暗示しています。やはりこれも、トシの魂が鳥の姿で賢治の前に現れ、次いで自分の墓へと戻っていったと理解しておくのが、自然だと思います。

7.「〔この森を通りぬければ〕」(1924.7.5)

鳥は二羽だけいつかこっそりやって来て
何か冴え冴え軋って行った
あゝ風が吹いてあたたかさや銀の分子モリキル
あらゆる四面体の感触を送り
蛍が一さう乱れて飛べば
鳥は雨よりしげくなき
わたくしは死んだ妹の声を
林のはてのはてからきく
  ……それはもうさうでなくても
      誰でもおなじことなのだから
      またあたらしく考へ直すこともない……

 ここで賢治はついに、鳥の鳴き声の中に「わたくしの死んだ妹の声」を聴きます。前年にサハリンへ旅した時には、あれほど痛切に願っても得られなかったトシからの「通信」を、何と自宅のすぐ近くの森で、ふと耳にするのです。
 そしてさらに賢治は、たとえ妹の声を聴いてももう彼女の不在を嘆いたり悲しんだりすることはなく、「それはもうさうでなくても/誰でもおなじことなのだから/またあたらしく考へ直すこともない」と、静かに受けとめているのです。
 ここには、亡きトシに対して新たな境地に至った賢治がいます。

8.「〔北上川はケイ気をながしィ〕」(1924.7.15)

(ははあ、あいつはかはせみだ
 翡翠かはせみさ めだまの赤い
 あゝミチア、今日もずゐぶん暑いねえ)
(何よ ミチアって)
(あいつの名だよ
 ミの字はせなかのなめらかさ
 チの字はくちのとがった工合
 アの字はつまり愛称だな)
(マリアのアの字も愛称なの?)
[中略]
   まだ魚狗かはせみはじっとして
   川の青さをにらんでゐます
……ではこんなのはどうだらう
 あたいの兄貴はやくざもの と)
(それなによ)
(まあ待って
 あたいの兄貴はやくざものと
 あしが弱くてあるきもできずと
 口をひらいて飛ぶのが手柄
 名前を夜鷹と申します)
(おもしろいわ それなによ)
(まあ待って
 それにおととも卑怯もの
 花をまはってミーミー鳴いて
 蜜を吸ふのが……えゝと、蜜を吸ふのが……
(得意です?)
(いや)
(何より自慢?)
(いや、えゝと
 蜜を吸ふのが日永の仕事
 蜂の雀と申します)
(おもしろいわ それ何よ?)
(あたいといふのが誰だとおもふ?)
(わからないわ)
(あすこにとまってゐらっしゃる
 目のりんとしたお嬢さん)
(かはせみ?)
(まあそのへん)
(よだかがあれの兄貴なの?)
(さうだとさ)
(蜂雀かが弟なの)
(さうだとさ
 第一それは女学校だかどこだかの
 おまへの本にあったんだぜ)
(知らないわ)

 この作品は、兄・妹・弟という3人の、知的でユーモラスな会話という形で進行しますが、お互いの関係は、賢治・トシ・清六という宮澤家の三兄妹弟と相似形になっています。さらに作品中に登場する、よだか、かわせみ、蜂雀という近縁の3種の鳥も、「やくざもの」の兄(よだか)は賢治の戯画に、美しい「お嬢さん」(かわせみ)はトシに、小さな蜂雀は清六に、それぞれ比定することができます。
 すなわち、ここでもトシは、かわせみという≪鳥≫によって象徴されているのですが、これまで見てきた他の作品との違いは、おそらく賢治はここで実際に鳥を見ているわけではなく、この会話そのものがファンタジーと思われる点です。
 トシがまだ生きているうちから、すでに彼女を「鳥のやうに」見ていた「松の針」を、今回の≪鳥≫の系譜の「プロローグ」とするならば、トシを象徴する美しい鳥について、まるで生きているトシ自身と語り合っているようなこの「〔北上川はケイ気をながしィ〕」は、その「エピローグ」とも言えるものでしょう。
 それにしても、ここに登場するトシは、本当に活き活きと躍動しているのが印象的で、兄賢治はそんな妹にやり込められつつも、心から楽しそうですね。

 以上、トシの喪の過程における賢治の作品で、死んだ彼女が何らかの≪鳥≫に化身し、あるいは≪鳥≫によって象徴されていると考えられるものを、順に挙げてみました。
 その中には、作者が明示的に鳥を「トシの化身」として描いているものから、直接にはそう記されていないがそのように推測されるというものまで、いろいろなレベルのものがあります。これを、あらためて記号を付けて並べてみると、次のようになります。

◎: 作品中に、トシの≪鳥≫への転生が明示的に記されている
〇: 作品中に、トシと≪鳥≫が登場し、両者の象徴的関係が推測される
△: 作品中にトシは登場しないが、≪鳥≫が登場し、トシとの関係が推測される

〇 「松の針
◎ 「白い鳥
◎ 「青森挽歌
〇 「津軽海峡
△ 「休息
△ 「〔船首マストの上に来て〕
〇 「鳥の遷移
〇 「〔この森を通りぬければ〕
△ 「〔北上川はケイ気をながしィ〕

 全体を通覧すると、「青森挽歌」における≪鳥≫だけは、トシが仏教的に「畜生界」へ輪廻転生した存在と考えられるのに対して、その他の作品に出てくる≪鳥≫は、賢治を兄として認識しているようで、したがって仏教的転生ではなく、日本古来の伝承にあるような鳥への直接的転生の結果として、理解すべき存在だと考えられます。「仏教徒賢治」というイメージに反して、ここにいるのは、「遠野物語」に通ずるような日本土着の死生観に影響を受けている賢治です。
 このことは、今後も賢治の「喪の過程」について考える上で、一つ押さえておくべき事柄ではないかと思います。

 さらに、登場する≪鳥≫の様子を時間的にたどってみると、「白い鳥」では「兄が来たのであんなにかなしく啼いてゐる」、「青森挽歌」では「かなしくうたつて飛んで行つた」、「津軽海峡」では「かなしく鳴きながらついて来る」と、いずれも「悲しみ」が基調になっているのに対して、「休息」では(eccolo qua!=なさんだ!)と鳴き、「〔船首マストの上に来て〕」ではマストの上で「ひるがへ」ったり「針のやうに啼いてすぎ」たり、いずれも≪鳥≫は活き活きと躍動しています。また、続く「鳥の遷移」や「〔この森を通りぬければ〕」では、賢治は淡々と余裕を持って、≪鳥≫を慈しみ愛おしむような態度も見せています。
 すなわち、賢治と≪鳥≫との関係は、前半と後半では大きな変化を見せており、その転機となっているのは、1924年4月の「休息」や、5月の「〔船首マストの上に来て〕」あたりにあるように、感じられます。

 以上、賢治が亡きトシに対して抱いていたと思われる「化鳥転生観」について、その経過とともに見てみました。この間の賢治はこれ以外にも、「宗谷挽歌」や「オホーツク挽歌」、さらに「海鳴り」に表れているように、死んだトシが海の中や海の彼方にいるのではないかと感じたり(海中他界観)、「噴火湾(ノクターン)」に垣間見えるように山の上の雲の中にいるのではないかと感じたり(山上他界観)もしています。そして、このように多様に揺れる死者観が最終的には統合されて、「トシは身近にいる」という感覚へと昇華されていったのではないかと、私は推測しているところです。
 このあたりのことについては、また記事を改めて考えてみたいと思います。

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2017年10月15日 (eccolo qua!)の意味

 『春と修羅 第二集』に、「休息」という作品があります。賢治はこの6日後の1924年4月10日にも、やはり「休息」という作品を書いているのでややこしいのですが、今日取り上げるのは4月4日の方で、下記がその全文です。

二九
    休息
               一九二四、四、四、

中空なかぞらは晴れてうららかなのに
西の雪の上ばかり
ぼんやり白く淀むのは
水晶球のくもりのやう
   ……さむくねむたいひるのやすみ ……
そこには暗い乱積雲が
古い洞窟人類の
方向のない Libido の像を
肖顔のやうにいくつか掲げ
そのこっちではひばりの群が
いちめん漂ひ鳴いてゐる
   ……さむくねむたい光のなかで
      古い戯曲の女主人公ヒロイン
      ひとりさびしくまことをちかふ ……
氷と藍との東橄欖山地から
つめたい風が吹いてきて
つぎからつぎと水路をわたり
またあかしやの棘ある枝や
すがれの禾草を鳴らしたり
三本立ったよもぎの茎で
ふしぎな曲線カーヴを描いたりする
     (eccolo qua!)
風を無数の光の点が浮き沈み
乱積雲の群像は
いまゆるやかに北へながれる

 この年は翌4月5日が農学校の入学式ですから、4月4日はまだ春休みなのかとも思われますが、賢治は「さむくねむたいひるのやすみ」に、空や雲や山の雪を眺め、ひばりの声を聞きながらぼんやりと休んでいるようです。
 中ほどあたりにある、「古い戯曲の女主人公ヒロインが/ひとりさびしくまことをちかふ」という言葉が何を指しているのかわかりにくいですが、ここは「下書稿(二)」では、

氷と藍との東橄欖山地から
つめたい風が吹いてきて
ねむたいわたしの耳もとに
つぎからつぎとまことをちかひ

となっていたことから、「まことをちかふ」と聞こえたのは、風の音だったようで、さらに「下書稿(一)」では、

つめたい風が吹いてきて
    (おまへはわたしを犯してもいい)
つぎからつぎとまことをちかひ

となっていて、賢治はこの風に対して、(おまへはわたしを犯してもいい)とまで思いつつ、身を委ねています。すでにその少し前には、乱積雲を見て、「方向のない Libido」を感じていたように、この時の賢治は、周囲の自然から何かエロス的な感覚を受けとっていたようです。4月という季節は、賢治にこのような感じを抱かせるのでしょう。ここには「乱積雲」が出てきていますが、この3年後の4月の「春の雲に関するあいまいなる議論」では、「黒雲」のことを「あれこそ恋愛そのもの」と言っています。

 さて今日は、最後から4行目に出てくる"eccolo qua!"という不思議な言葉について考えてみたいのですが、これを『定本 宮澤賢治語彙辞典』で調べてみると、次にように説明されています。

eccolo qua! 【レ】 エッコロ クア(伊)。彼(それ)がここにいる(ある)、の意。例えば、モーツァルト作曲「ドン・ジョバンニ」第一幕第一五場では召使いがこの語を発し、「ほら、旦那さまがおいでなすったぞ」と言う場面がある。詩「休息」…(以下略)

 ということですので、モーツァルトの歌劇「ドン・ジョバンニ」の第1幕第15場を見てみますと、こちらの「ドン・ジョヴァンニ Act I - 2|オペラ対訳プロジェクト」の上の方にあるように、実際には従者レポレロは"Eccolo qui"と言っているのです。これは、Dover社のスコアでもカラヤンのCDに付いている歌詞冊子で確認してもそうでしたので、"Eccolo qui"が正しいようですが、ただ"qua"も"qui"も意味はほとんど同じく「ここに」ということですので、実質的には違いはありません。(ちなみに、モーツァルトのオペラでは、「コジ・ファン・トゥッテ」の第2幕第17場に、ドン・アルフォンソが"eccolo qua"と言う場面があります。)

 オペラの話はさておき「休息」のテキストに戻ると、この唐突な"eccolo qua!"の意味が上記のようだとしても、いったいぜんたいこれは何なのかが、気になります。ここでテキストの全体を見ると、この時賢治は休息しつつ、「ひばり」の声を聞き、風の音や「すがれの禾草」が鳴る音をを聞いていることからすると、この"eccolo qua!"は、何かここで賢治の耳に入ってきた音や声だったのではないかという気がします。
 それらのうちで、賢治に「エッコロ クア」と聞こえたのがどの音だったのか想像してみると、そのやや硬い音調からは、風や草の音ではなくて、鳥の声なのではないかと、私には思えます。ひばりの鳴き声というと、「ピーチュク、ピーチュク・・・」というイメージですが、ネット上の動画でひばりの声をあれこれ聴いてみると、少なくともその一部は(やや無理をすれば)、速い口調で「エッコロ クア」と言っていると取れなくもありません。

 ということで、この"eccolo qua!"はひばりの鳴き声なのだとすると、この言葉には、何かの意味がこめられているのでしょうか。作者としては、特に意味を持たせたわけではなくて、たまたま鳥の声がまるでイタリア語のフレーズのように聞こえたので、それが面白くて「オノマトペ」としてこの語句を書いたのだという解釈もありえるでしょう。
 この解釈も否定はできないでしょうから、賢治はこの言葉を内容的には意味もなく書いたのだ、としてこの話を終わらせることもできるのですが、私としては、もしも彼がこれに何か意味を込めているとしたらそれは何なのか、ということも、ここでぜひ考えておきたく思います。

 "eccolo qua"の"ecco"は「ここに」、"lo"は三人称単数の直接目的語代名詞ということで、人を指す場合と物を指す場合がありますので、「彼を」または「これを」になります。そして"qua"も「ここに」です。つまり全体としては、『語彙辞典』にあるように、「彼がここにいる」「彼がここに来た」「それがここにある」などという意味になるのです。
 あたり一面で囀っているひばりの中の一羽が、このうちのどれかを言ったということになるわけですが、作品中の情景では、作者である賢治自身が「休息」をしているわけですから、私としてはひばりが賢治のことを指して、「彼がここにいる!」と言ったと解釈したいと思います。こう考えれば、風が賢治に対して「まこと」を誓っている、という関係性とも同型になります。
 しかしそうだとすれば、ひばりは賢治のことを、「知っていた」ことになります。

 そして、鳥が賢治を見つけて、「彼がいる!」と言ったとすると、私としては前年の「白い鳥」の、「兄が来たのであんなにかなしく啼いてゐる」を連想せずにはおれません。
 ただし、この「休息」の方では、鳥は「かなしく」鳴いてはおらず、むしろ喜んでいるようで、その背景にはエロス的な雰囲気さえ漂っているのは前述のとおりです。

 ということで、これはあくまで一つの解釈としてありうる、というくらいのことにすぎませんが、この作品の(eccolo qua!)を、トシの化身である鳥が、賢治を見つけて、「なさんだ!」と言ったとして理解することもできると思います。

 そしてそうであれば、この作品も、「白い鳥」から、「青森挽歌」、「津軽海峡」、「〔船首マストの上に来て〕」、「鳥の遷移」、「〔この森を通りぬければ〕」など、《鳥》を死んだトシの象徴として扱っている作品の系譜の一つに、位置づけることも可能になります。

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2017年10月 9日 3か月における死者観の変化

 先週の記事で、明治学院大学の発行する『言語文化』第34号をご紹介させていただきましたが、その際に「言語文化研究所」のサイトでは、一部の論文が表示されない不具合がありました。
 その後、同じ論文が明治学院大学図書館のリポジトリにもアップされており、そこでは上記で表示されなかった論文もPDFで読むことができるということをご教示いただきましたので、下記にあらためて、『言語文化』第34号の特集「2016宮沢賢治生誕120年」の各論文の(図書館リポジトリへの)リンクを掲載させていただきます。杉浦さん、吉田さん、富山さんの論文も読めるようになりましたので、ぜひご覧下さい。

 ところで、ここに掲載された拙稿「「青森挽歌」における二重の葛藤――トシの行方と、一人への祈り」は、昨年の11月頃までに書いたものなのですが、今から思えばその考察における問題の一つは、『春と修羅』の刊行本に掲載されている「青森挽歌」の内容を、あたかも1923年8月1日というこの作品日付の時点において、賢治が感じ考えたことであるかのように看做してしまっている点にあります。
 彼の他のすべての作品と同じく、「青森挽歌」も絶えざる推敲のもとにあったはずです。1923年8月1日未明に賢治が乗っていた下り東北本線の車中においては、その最初期の形態が手帳などにスケッチされたのでしょうが、その後1924年4月20日の『春と修羅』刊行までの間に、テキストには何度も手が加えられ、そこに表現されている思想にも、変化が起こっていったと考えなければなりませんでした。

 具体的には、たとえば拙稿では、作品の幕切れ部分に登場する、《みんなむかしからのきやうだいなのだから/けつしてひとりをいのつてはいけない》という重要な思想は、青森に向かう夜行列車に乗っていた賢治に、啓示のように降りてきたことのように前提して書いていますが、この執筆時点でまだ私は、「青森挽歌」の先駆形態の一部と考えられる「青森挽歌 三」のテキストに、最初は《願以此功徳 普及於一切》という一行が書かれていたのが、その後の推敲で抹消されていたということを、知りませんでした。
 法華経の「化城喩品第七」に由来するこの一行の意味にについては、今年の3月に「《願以此功徳 普及於一切》」という記事に書きましたが、多くの仏教宗派で死者の「法要」の最後に唱えられるこの「回向文」の意図するところは、ある故人の冥福を祈るための法要を執り行った上で、そこで成された追善供養が、故人一人のためだけではなく、一切の衆生に普く及ぶように、と願うことにあります。
 すなわちここでは、「ひとりをいのる」という行いは、まずはいったん許容されており、その上で「みんな」のためにもなるように、ということが願われているのです。

 「青森挽歌 三」において、このように「ひとりをいのる」ことが認められていたのであれば、それよりもさかのぼる1923年8月1日の夜行列車内の時点でも、《けつしてひとりをいのつてはいけない》というように、賢治が「一人への祈り」を禁じていたとは考えられません。
 そしてそもそも、もしも賢治が青森到着前のこの時点で、トシという一人のことを祈ってはいけないとはっきり自覚していたのであれば、その後の旅程の「宗谷挽歌」「オホーツク挽歌」「噴火湾(ノクターン)」において、ずっとトシのことを考えつづけていたことは、明確な自己矛盾であり、言行不一致になってしまいます。これに対して、このサハリン旅行の時点における賢治は、まだ「一人を祈ってもよい」と考えていたのであれば、彼の考えも行動も、無理なく理解できることになります。

 私としては、《みんなむかしからのきやうだいなのだから/けつしてひとりをいのつてはいけない》という思想は、トシの死を契機に賢治がつかみとった独自の死生観を特徴づける重要なポイントであり、後の「銀河鉄道の夜」の核心部分にもつながるものだと考えますので、はたして賢治がこの思想を、いつ・どのような形で抱くに至ったのかということに、以前から関心を持っていました。そして上の経過からすれば、賢治がこのような考えを持つようになったのは、少なくとも彼が「青森挽歌 三」の初期形を書いた時点よりは後だ、ということになるのです。
 賢治は、まずは「青森挽歌 三」に《願以此功徳 普及於一切》という一行を書きつけたものの、その後のある時点で、特定の個人への祈りを肯定するこの言葉には飽き足らなくなり、これを抹消したのだろうと思われるのです。

 それでは、このような賢治の思想の変化が、具体的にいつ頃に起こったのかということが、次の問題です。「青森挽歌 三」が書かれている原稿用紙は、『新校本全集』第二巻校異篇によれば、「丸善特製 二」だということですので、この原稿用紙の使用時期から、ある程度の推測ができるかもしれません。
 賢治が「丸善特製 二」原稿用紙を使用した時期について、杉浦静氏は次のように考察しておられます。

〈詩集原稿〉の書かれた時期、すなわち「丸善特製二」原稿用紙の使用時期は、この原稿用紙が25字×12行という字組みであって、このまま出版のための割り付けなどが行われているから、印刷所へ原稿を入れるまでの時期を中心に使われたと考えられる。原稿が印刷所に持ち込まれたのは、「序」が書かれた大正十三年一月二十日以降と言われているから、「丸善特製二」への清書、詩集原稿の書き初めは、その数カ月前までさかのぼらねばなるまい。とすれば、最大限さかのぼれるのは、十二年八月の北海道・樺太旅行以降であり、さらに限定すれば、「(あれがぼくのしやつだ/青いリンネルの農民シヤツだ)」と社会意識のなかで自らの位置と使命感をとらえかえした「溶岩流」(一九二三、一〇、二八、)以降となろう。(杉浦静『宮沢賢治 明滅する春と修羅』蒼丘書林p.43-44)

 すなわち、賢治が「丸善特製 二」原稿用紙に『春と修羅』の原稿を記入した時期は、細かくは1923年10月28日から1924年1月20日までのいずれかの期間だろうということなのです。そしてこの杉浦氏の見解に基づくならば、賢治が「青森挽歌 三」にいったんは《願以此功徳 普及於一切》と書いてから抹消し、さらにこれを「青森挽歌」として改稿して、《みんなむかしからのきやうだいなのだから/けつしてひとりをいのつてはいけない》という言葉を書いたのは、いずれもこの3か月弱の期間のうちに起こったことなのだ、ということになります。
 つまり、この3か月が、賢治をして「一人への祈り」の肯定から否定へと、考えを大きく転回させたというわけです。

 それは、死者に対する賢治の思想の、「深化」とも「尖鋭化」とも言えるでしょう。また、《願以此功徳 普及於一切》という法華経の一節から、親鸞の考えに近い《みんなむかしからのきやうだいなのだから/けつしてひとりをいのつてはいけない》という思想への進展だったと言えます。
 また、拙稿に挙げた「二つの葛藤」のうち、「第一の葛藤」は、やはり1923年8月1日の青森へ向かう夜汽車の中でもすでに抱かれていたであろうことに変わりはありませんが、「第二の葛藤」が賢治に生まれたのは、1923年10月28日から1924年1月20日までの間だったということにもなります。

 つねに生成変化を続けていた、宮澤賢治という人の心を跡づけていくことの難しさを、あらためて感じます。

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2017年10月 1日 『言語文化』第34号と拙稿

『言語文化』第34号

 明治学院大学の「言語文化研究所」から本年3月に発行された『言語文化』第34号が、インターネット上にアップされてPDFで読めるようになっています。
 この号の特集は「2016宮沢賢治生誕120年」なのですが、『言語文化』において宮沢賢治特集が組まれるのは、賢治没後50年、生誕100年に、それぞれ天沢退二郎氏が企画されて以来、3回目だということです。今回の企画は、宮沢賢治学会代表理事の富山英俊さんによるもので、上の画像のように表紙には「〔北上川はケイ気をながしィ〕」の「下書稿(五)」が載せられています。
 収録論文の執筆者は、栗原敦さん、杉浦静さん、富山英俊さんなど錚々たる方々が並んでいますが、今回は畏れ多くもその末席に、私も加えていただきました。
 以下、この号の目次と、各論文へのリンクです。

(※杉浦さん、吉田さん、富山さんの論文へのリンクは、明治学院大学図書館のリポジトリにアップされているPDFファイルにしてあります。)

 それぞれの論文の内容については、ここに要約してご紹介できるような力量も私にはありませんので、ぜひとも直接お読み下さい。(しかしやはり私には、先にも挙げた、栗原さん、杉浦さん、富山さん、というお三方の論文が、印象的です。)

 私自身の論文は、長大な「青森挽歌」に賢治が描いた複雑な苦悩を、自分なりに読み解こうとしてみたもので、これまでにこのブログに書いてきたことが、ある程度もとになっています。「編集後記」において富山さんは、「妹トシ追悼の心的過程への精神科医らしい関心から…」と紹介して下さっていますが、たしかに私自身そういう関心の由来はあるのかなと思います。
 その目次は、下記のようになっています。かなり長いもので恐縮ですが、 お読みいただければ幸いです。

  「青森挽歌」における二重の葛藤
        ―― トシの行方と、一人への祈り

一、「青森挽歌」という企図
  (1) 「探索行動」としてのサハリン行
  (2) 挽歌群における「青森挽歌」の位置と目的
二、考察の内実と限界
  (1) 「臨終正念」という拠り所
  (2) 「已に絶へ切つても一時ばかり耳へ唱へ入る可し」
  (3) トシはうなずいたのか
  (4) 考察の核心部――死後の残存意識と異空間の通信
  (5) ヘッケルの一元論がつなぐもの
  (6) 考察の到達点と原理的問題
三、第一の葛藤
四、第二の葛藤
五、葛藤のその後

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2017年9月24日 純粋贈与としてのトシの死

 先週の「上原專祿の死者論―常在此不滅」という記事では、上原專祿という歴史学者が、妻の死後にも常に彼女の存在を身近に感じつづけ、法華経の「常在此不滅」という自我偈の一節を拠り所に、「死者との共存・共生・共闘の生活」を生きたということについて、書きました。
 この新たな「生活」の中で上原は、「三つほどのいままで気づかなかった理念というようなもの、イデーのようなものが、イデーとしてではなく実感として出てきているのに気がつきました」と、講演「親鸞認識の方法」で述べています。
 それによれば、その三つのイデー(実感)の一つめは、先週の記事に引用した、「過ぎゆかぬ時間」ということの認識であり、二つめは、「死者との共存」という感覚だということですが、三つめの実感として、次のように述べています。

 第三になりますと、今度は、私たち生き残った人間と死んだ人間との間の共鳴、共存、共闘における主導的立場に立っているものは、私ども生きている人間か、死んだ人間か、というと、以前は、私が回向するご供養する、そういうふうに、生き残った人間のほうが主導的立場に立っているものだと思いこんでいたんですが、考えてみるとそうじゃない。死者のほうがむしろ主導的なんです。回向ということも、私が回向しているのではなくて、死んだ家内が私らのために回向してくれている。その死んだ人間の背後にもっと大きな、絶対的な存在というものがあって、家内が私ども生き残った人間のために回向してくれている、その回向の、さらに原動力になって下すっているという感じがだんだんする。
(中略)
 今晩のこういう集まりは、なんかお供養になるとおっしゃっていただいたんですが、お供養じゃないんです。私の家内が供養をしている。回向をさしてもらっている、という感じ。その私はメディアなんです。そういったような問題、つまり、死者というものは、回向の主体でもある。審判の主体でもある。そういうふうに考えている。(「親鸞認識の方法」より)

 つまりここで上原專祿は、「生きている者は、死者のメディア(媒体)となる」ということを言っているわけですが、これをもっと一般的なわかりやすい言葉に言いかえれば、「生きている者は、死者から託された<使命>を帯びる」ということになるでしょう。そのような使命は、帯びたくて帯びたわけでは毛頭なく、大切な人の死によって、是非もなく、受け身的に「背負わされた」ものではありますが。

 このように、生き残った者が、死者から否応なく<使命>を託され、何らかの生成変化をこうむって、その後の生を生きるという事態のことを、教育学者の矢野智司氏は、「純粋贈与」という概念でとらえています。その著書『贈与と交換の教育学 漱石、賢治と純粋贈与のレッスン』においては、宮澤賢治の作品もふんだんに引用して論が展開されていますが、これについては以前に「純粋贈与とそのリレー」という記事で、その一部をご紹介しましたので、そちらを参照していただければ幸いです。
 ごく大ざっぱに割り切って言えば、矢野氏の言う「純粋贈与」の典型例は、夏目漱石の『こころ』において、「先生」が「私」に、その自死によって与えたもののことです。例えばそれは、「先生」が「私」に宛てた遺書の、最後の箇所に表れています。

私は今自分で自分の心臓を破つて、其血をあなたの顔に浴せかけやうとしてゐるのです。私の鼓動が停つた時、あなたの胸に新らしい命が宿る事が出来るなら満足です。(「先生と遺書」二)

 この「先生」の全く一方的な死によって、「私」は計り知れない衝撃を受けたでしょうし、その後の「私」の人生は、「先生」の遺した言葉や思想によって、甚大な影響を受けてしまうでしょう。そのような物凄く重たい「贈り物」を、「私」は「先生」から受け取ってしまったわけですが、それに対して「私」が何か応答をしようにも、すでに死んでしまった人に対しては、何をどうすることもできません。受け取った側からは、どんな返礼をすることも不可能なので、これは「〈純粋〉贈与」なのです。
 『こころ』における「先生」の死は自ら意図したものだったので、「贈与」としての性質が特に際立っていますが、矢野氏の「純粋贈与」の概念においては、その死は意図的なものには限りません。たとえばイエス・キリストの死は、イエス自身が望んだものではなく、無理に捕えられ処刑された結果ですが、それでも残された使徒たちは、イエスの死は全ての人間の罪を背負っての死だったと位置づけ直し、それをイエスからの「純粋贈与」として把握したのです。

 このような矢野智司氏の見方に従えば、上原專祿も妻・利子から、その死とともに「純粋贈与」を受けたのだ、と言うことができます。本当は、愛する妻の死など、絶対に受け取りたくない出来事ですが、しかしその死が現実であるからには、亡き妻の遺志を丸ごと引き受けて、「死者との共存・共生・共闘」を行っていくという道を、上原は進みました。その道を共に進むことによって、彼はその後も、常に亡き妻と共にありつづけたのです。

 ここで私が重要と思うのは、このような生者と死者との関わりにおいて、生者は常に「受け身的」な立場に置かれるということです。上原も上記の引用部において、生き残った人間のほうが主導的立場に立っているのではなくて、「死者のほうがむしろ主導的なんです」と述べています。「自力」で死者に関わろうといくら努力しても、彼岸には手は届きませんが、受け身に徹して、「他力」に任せることによって、一種の交流が生まれます。前回も上原の「過ぎゆかぬ時間」から引用したように、「私の日常生活の中に、私や子供というものを通して、やはり妻は、自分の意思みたいなもの、あるいは思考のようなものをフッと出してくるんです」という体験が生まれるのです。
 そして、宮澤賢治が「〔この森を通りぬければ〕」や「薤露青」において、「死んだ妹の声」「亡くなった妹の声」を聴いたというのも、これとちょうど同じ事態だと、私は思います。

 そしてまた、賢治がこのような体験をしつつ、トシの存在を身近に感じられるようになるためには、上に見たように、彼女の死をあたかも「他力」に任せるように甘受するというスタンスが、非常に重要だったのだろうと、ここで私はあらためて思います。「〔この森を通りぬければ〕」では、それは「またあたらしく考へ直すこともない」と記され、「薤露青」では、「いとしくおもふものが/そのまゝどこへ行ってしまったかわからないことが/なんといふいゝこと」と認識されています。
 思えば、トシとの通信を求めてサハリンまで行ったり、必要ならば真夜中の宗谷海峡に飛び込もうとまで思いつめていた頃の賢治は、あくまで「自力」を恃んでもがいていたのであり、彼女が決して自分の力の及ばないところにあるということに、まだ納得がいっていませんでした。ところが、トシの死を心の底から受け容れられた時、それまで求めても得られなかった「通信」が、彼女の声として耳に届くようになったのです。
 つまり、私が言いたいのは、ここにおいて賢治はついに、トシの死を「純粋贈与」として受けとめられるようになったのではないか、ということです。愛する妹の死が現実である以上、自らの内に彼女の死を、与えられた「贈り物」として受け容れて生きていこうと、ある時から賢治は思うに至ったのではないかと思うのです。

 そして実は、矢野智司氏もすでに上記の『贈与と交換の教育学 漱石、賢治と純粋贈与のレッスン』において、賢治がトシの死を「純粋贈与」として受け取っていたということを、指摘しています。

そのように考えるとき、賢治のすぐ下の妹トシの鎮魂を描いた「無声慟哭」「オホーツク挽歌」といった一連の作品が、『春と修羅』という心象スケッチの作品集に収録されたことは重要な意味をもっている。心象スケッチは、トシの死を負い目による「贈与=犠牲」ではなく、純粋贈与へと転回する生の技法であった。このように心象スケッチとは死者と交流し、死者からの贈与を受けとめ、そして贈与者となる生の技法でもあったのだ。 (p.188)

 『春と修羅』に収められている「無声慟哭」「オホーツク挽歌」の章だけでは、まだ賢治はトシの死を受けとめきれず、それは1924年の夏までの期間を要したのではないかというのが私の考えですが、しかし矢野氏の指摘のように、「心象スケッチ」を書き続けていくということが、賢治の「生の技法=喪の作業」であったことは、確かだと私も思います。

 さて、そのようにトシの死が賢治によって純粋贈与として受けとめられたとするならば、はたして賢治はトシの死によって、彼女から何を贈られた=受け取ったのでしょうか?

 「永訣の朝」を読むと、このトシの臨終の朝には、「贈与」をめぐるやりとりがあったことがわかります。すなわち、トシは(あめゆじゆとてちてけんじや)と賢治に頼み、賢治は庭に出てみぞれと松の枝を取ってきて、トシに与えます。これは確かに賢治からの一つの「贈与」ですが、しかし賢治は、そもそも妹のこの依頼が、「わたくしをいつしやうあかるくするために」なされたものだと考えていました。そうであれば、この依頼自体が、トシから賢治への「贈与」でもあったのです。そして賢治は、そのようなトシの気づかいに対して、「ありがたうわたくしのけなげないもうとよ」と感謝をしています。
 ここまでの贈与のやりとりでは、互いに相手に自らの思いを伝達できており、物ではなくても心情的な交換が成されていることにおいて、「〈純粋〉贈与」ではありません。
 一般に純粋贈与は、贈与者が死んでしまって、もはやいかなる形でも返礼が不可能になった時に現実化しますが、賢治が妹トシから「受け取ることになる」ものを「永訣の朝」のテキストから取り出すとすれば、それはトシの優しい依頼に応えた「わたくしもまつすぐにすすんでいくから(強調は引用者)」という決意と、(うまれでくるたて/こんどはこたにわりやのごとばかりで/くるしまなあよにうまれてくる)という、トシ自身が述べていた「心残り」でしょう。「自分のことばかりで苦しまないように生まれてきたい」ということは、「他人のために苦しむ人として生きたい」ということです。

 そして、この情景に対応するように、「銀河鉄道の夜」の初期形三では、博士とジョバンニは次のように会話をします。

「お前はもう夢の鉄道の中でなしに本統の世界の火やはげしい波の中を大股にまっすぐに歩いて行かなければいけない。
(中略)
お前は夢の中で決心したとほりまっすぐに進んで行くがいゝ。そしてこれから何でもいつでも私のとこへ相談においでなさい。」
「僕きっとまっすぐに進みます。きっとほんたうの幸福を求めます。」ジョバンニは力強く云ひました。(強調は引用者)

 ここで博士は二度、「まっすぐに」という言葉を使い、ジョバンニも「僕きっとまっすぐに進みます」と答えます。ここには、「わたくしもまつすぐにすすんでいくから」という「永訣の朝」の決意が再生されていると考えざるをえません。そして、賢治やジョバンニは何に向かって「まっすぐに」進むのかと言うと、博士が言うには「あらゆるひとのいちばんの幸福をさがし」にということです。

 ただ、このように月並みな指摘をするためだけならば、何も「純粋贈与」などという難しい言葉を持ち出さなくてもよいのですが、私がこの概念に強く惹かれるところがあるのは、「銀河鉄道の夜」という物語そのものが、「純粋贈与」という出来事について、格好の「モデル」を提示してくれていると思うからです。
 「純粋贈与」と言っても目には見えないので、実際にどういうものなのか、それを受け取った人以外には、なかなかわかりにくいものでしょう。今回のこの記事では、矢野智司氏の詳細な説明を私が勝手に端折ってしまいましたから、これを読まれた方も、それがいったいどんなものなのか、なかなかイメージが湧きにくいかと思います。
 しかし、「銀河鉄道の夜」を読んで心打たれたことのある方ならば、「純粋贈与」とはどういう感じの出来事なのか、きっと即座にわかっていただけるだろうと思います。カムパネルラが死んだその晩に、ジョバンニが彼と一緒に鉄道で銀河を旅して、いろいろな人と出会い、「ほんたうのさいわひ」について考えることができた、あの体験こそが、カムパネルラからジョバンニに贈られた「純粋贈与」の象徴なのです。実際のカムパネルラは、ザネリを救助して命を落としたわけですから、ザネリに対して「贈与=犠牲」を行ったのですが、しかしジョバンニにとっては、カムパネルラと乗った銀河鉄道の夜は、かけがえのない唯一無二の出来事でした。カムパネルラの死は、絶対的に大きな悲しみであり、ジョバンニにとってその衝撃は計り知れませんが、これによってジョバンニの「生」の意味は大きく変容し、これからの人生はカムパネルラとともに生きていくことになるでしょう。
 このような出来事こそが、「純粋贈与」です。

 矢野智司氏が指摘しているように、実は賢治自身が、「純粋贈与者」としての側面を色濃く持つ人でした。「銀河鉄道の夜」以外にも、「虔十公園林」や「グスコーブドリの伝記」のように、「純粋贈与」を行う人物を、賢治はいくつもの作品に造型しています。
 賢治自身は、その贈与の源泉を、「人」からよりも「自然」から多く受けていた部分が大きかったでしょうが、その中で「人」から受けた最大のものの一つが、妹トシからだったのではないかと、私は思います。

 そして、そのトシから受け取ったものを、賢治が象徴化して一種の模型化したのが、「銀河鉄道」だったのではないかと、今は感じている次第です。

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2017年9月17日 上原專祿の死者論―常在此不滅

 妹トシの死後、8か月あまりが経っても、「青森挽歌」「オホーツク挽歌」「宗谷挽歌」「噴火湾(ノクターン)」などの作品における賢治は、トシがいったいどこへ行ってしまったのか、必死に探し求めていました。しかしその努力も空しく、彼はトシに会うことはできず、その行方の確証をつかむこともできず、探索は失意のうちに終わりました。
 妹の不在を心に受けとめきれないままに、その後も苦悩しつづけた賢治でしたが、しかしその悲嘆の日々の末に、彼は新たな心境に至るのです。翌年7月に賢治は、「〔この森を通りぬければ〕」や「薤露青」において「死んだ妹の声」「亡くなった妹の声」を聴き、また「〔北上川はケイ気を流しィ〕」では、妹との会話を活き活きと楽しむまでになりました。

 この際に賢治にとっては、「トシはどこにもいない」から、「トシはどこにもいる」へと、その感覚のコペルニクス的な転換があったのではないかと私は推測し、これまでいくつかの記事に書いてきました。これは相当アクロバティックな考え方のように見えるかもしれませんが、しかし「生きている者が死者を身近に感じる」という現象そのものは、以前に「「トシの行方」の二系列」という記事にも書いたように、われわれ日本人にとっては、さほど異様なものではありません。私たちは、お盆には祖先の魂を家々に迎えてともに過ごしますし、それ以外の時季でも、いつも懐かしい死者は「草葉の蔭から」私たちを見守ってくれているように感じます。
 ただしかし、仏教を篤く信仰してその教理を身につけ、常にこの世界を仏教的な観点から把握していた宮澤賢治が、「輪廻転生」という仏教的な死生観とは相反するこのような感覚を、いったいどうやって自分の中に位置づけていたのだろうかということは、かねてから私にとって疑問でありつづけていました。

 これについていろいろ考える中で、私は上原專祿という歴史学者に、次第に興味を惹かれるようになりました。今回は、その上原が晩年に展開した独自の「死者論」を、簡単にご紹介してみたいと思います。
 実は上原も、日蓮を深く尊崇し、しかも若い頃には国柱会にも出入りして、田中智学の「日蓮主義」に親しんでいたのです。そしてこの日蓮への篤い信仰を保ったままで、晩年に妻を亡くしてからは、彼は「死者との共存・共生・共闘の生活」ということを言い始めるのです。
 ですから賢治において、法華経や日蓮への信仰が、「死者を身近に感じる」というような死生観とどのような関係にあったのか、それを知るためには、上原專祿の思想が参考になるのではないかと思われました。

 以下、上原專祿の生涯を簡単にご紹介した後、彼が書き残した文章の中からその「死者論」を引用しつつ、彼の思想を振り返ってみたいと思います。

上原專祿 上原專祿(右写真は岩波書店『「いのちの思想」を掘り起こす』より)は、1899年に京都で商家の長男として生まれましたから、宮澤賢治よりは3歳年下にあたります。1905年、日露戦争で父を亡くしたことを契機に、薬種商を営む伯父の養子となって、四国の松山に移ります。上原の実家も日蓮宗の檀家だったということですが、養父となったこの伯父という人物が国柱会の会員で、熱心な「日蓮主義者」でした。

 まあ、そういうことで実父は死にました。その兄があります。私の伯父ですが、子どもがなかったもんですから本家相続ということで、そちらに養子になりました。これが熱心な日蓮主義の信者、田中智学の国柱会にはいって、本法寺の檀家であることをやめたわけではありませんけれども、国柱会の信者になった。私も養家へまいりまして子どものときからお経をおそわり、同時に田中智学師の日蓮主義というものを子どものときからたたき込まれた。(「親鸞認識の方法」より)

 このようないきさつで、上原專祿は日蓮と出会います。それ以来ずっと日蓮は上原にとって、「擁護者的聖者・教師的人格・導師的存在として私の面前に立ち現れてくれる」(『上原專祿著作集17』の「序」)ようになったのです。また、田中智学の日蓮主義は、上記のように伯父から「たたき込まれた」だけでなく、自らも面白く読んでいたようです。

 養父の強い要請で『法華経』の他、『日蓮聖人御遺文』の「読書」もつづけられていたが、肩を張った演説口調の田中智学師の文章も面白く、師の日蓮主義の講演や論述をわれから進んで読んだのも、中学生のころの出来事だった。(「本を読む・切手を読む」より)

 松山で中学校を卒業した上原は、東京商科大学(現在の一橋大学)に入学して、1922年に卒業しますが、この間には国柱会に出入りして田中智学から目をかけられ、1918年には『国柱新聞』において、「貧乏に就いて」と題した連載も行っています。そして、「田中智学から、〔お前は〕よく出来るやつであるから国柱会の仕事を一生手伝うがよろしい」とまで言われていたということです(「大正研究の一つの発想」)。この時期は、賢治が家出して東京で国柱会の布教活動をしていた1921年とも重なっていますから、ひょっとしたら二人は、鶯谷の国柱会館で顔を合わせていた可能性もあります。
 しかし一方で上原は、「国柱会の日蓮主義がどこか大風呂敷をひろげすぎる」とも感じてその思想に飽き足らず、「それと反対だというふうに若者心に直感された」、親鸞の書物も熱心に読むようになり、『教行信証』や『歎異抄』や浄土三部経などにも親しんだと言います。このように、日蓮と親鸞の両方に通じていたところも、賢治との共通点です。

 上原はおそらく商家の跡継ぎということで、東京商科大学に進学したのでしょうが、大学で専攻したのは歴史学で、卒業後も賢治同様、家の商売は継ぎませんでした。結局、ヨーロッパ中世史の研究者となった上原は、ウィーン大学に留学して、史料批判に基づいた実証的な歴史研究を身につけます。
 帰国後も東京商科大学等で教鞭をとりつつ敗戦を迎えた上原は、1946年には学長に就任して、新制大学への移行準備と大学の民主化に取り組みます。しかし、学内の「旧体制を温存しようとする」勢力との対立も激しく、1949年の新制一橋大学の発足ともに学長を免ぜられ、新設された一橋大学社会学部の教授に就任しました。
 この頃に行っていた講義について、上原は次のように書いています。

 私は社会学部教授としては「歴史学」という講座を担当し、経済学部の兼任教授としては「西洋経済史」を兼担したが、「歴史学」の方は無理に文部省に認めさせた講座の一つであって、助教授も助手も欠けた、いわゆる「不完全講座」に過ぎなかった。だから、本来は広大きわまる歴史学の全内容を蔽うはずの「歴史学」をたった一人で処理してゆかねばならぬ羽目に立たされた私は、歴史認識おける主体性を育てるのに最も適わしい講義内容をと考え、それに焦点をしぼって、毎年「歴史学の歴史」を講じることにした。(「本を読む・切手を読む」より)

 ということで、「歴史学の歴史」を講じる上原教授は、まるで「グスコーブドリの伝記」で「歴史の歴史といふことの模型」を使って授業をしていたクーボー大博士のようであり、あるいは「この頁一つが一冊の地歴の本にあたる」という地理と歴史の辞典をジョバンニに見せてくれた、ブルカニロ博士のようでもあったわけです。

 一方で上原は、1959年には日米安保条約改定に反対して、家永三郎・清水幾多郎らとともに「安保問題研究会」を結成しますが、翌1960年の安保条約自然成立を前に、突然大学を辞職します。これに続いて、それまで務めていた国民文化会議会長や国民教育研究所研究会議議長などの公的な役職も次々と辞任し、徐々に孤高の研究生活に入っていったのでした。
 それまでは、ある意味で「戦後民主主義」の思潮を体現しつつ、学者として様々な社会活動に関わっていった上原ですが、自らが正しいと思う道を真っ直ぐに突き進むタイプだったために、その途上では様々な抵抗に遭い、苦難にも直面したようです。種々の公職を退いていった過程のことを、上原は自ら「敗退」と表現していますが、しかし彼はその後も旺盛な研究・執筆活動は続けていました。

 そのような中で、1969年4月に、上原の妻・利子が肝癌で亡くなりました。その死に至るまでの過程では、上原家の家庭医として定期的に家族の診療をしていた医師による誤診と責任放棄、またその後関わった医師たちの「生命蔑視」とも言うべき非人道的な態度などがあり、家族全員が深く傷ついたまま、利子の死を迎えたのです。
 その後の上原は、医療に潜む非人間性を告発するべく、いくつかの文章を書き、講演も行っています。妻の死後の彼が、「死者との共存・共生・共闘の生活」に生きようと決意した背景には、妻が医療によって「殺された」という強い憤りがあったのです。

 さて、そのような上原が、妻を亡くしてからどのような心境にあったのか、彼が妻の死後半年あまり後に書いた「過ぎ行かぬ時間」という文章が、その一端を示してくれます。歴史学者として「時間」を見てきた上原は、次のように語り始めます。

 時間の流れのなかで、事柄というものを理解したり、評価したりすることを、普通の意味では、歴史的思考というでしょうけれども、妻に死なれてみると、その死んだ時点で、時間の歩みというものがとまってしまったんです。いろいろな思いがグルグル、グルグル妻の死という事実を旋回するだけじゃなくて、時間もある意味では、いっこうにたたないんです。つまりほかの諸事物は、どんどん時間とともに流れていくのに、妻が死んだという事実とそれにかかわる諸事物とは流れないんですね。

  また同じ文章の中で、自らが亡き妻の存在を常に感じ続けていることについては、次のように述べています。

 私は少なくとも、簡単に、妻の死というものをあきらめるわけにはいかん。いわばこだわっている。むしろこだわってこだわってこだわり抜いてやろうというか、うっかりあきらめてはいけないし、また、妻も簡単に成仏してくれても困る。簡単に往生してくれても困る。これは実際不思議な話ですけれども、肉体はなくなったということは確かなんだけれども、すっかりなくなったとは思えないんで、私の日常生活の中に、私や子供というものを通して、やはり妻は、自分の意思みたいなもの、あるいは思考のようなものをフッと出してくるんです。肉体がなくなったということは、掩うべくもない事実だけれども、どういっていいのかしら、キリスト教的にいえば霊というものでしょう。仏教では霊なんていうものはそう簡単にはいえないでしょうけれども、つまり、そういう一緒に生きているという経験が実際なんどもなんどもあるわけですね。(「過ぎ行かぬ時間」より)

 あるいはまた、たまたま妻が昔暮らしていた家があったあたりの会場で講演をすることになって、次のように語っています。

 死者というものは過ぎ去った、この生きている人間にとっては、いわば絶縁的状態におかれてしまった、そういう存在のことを死者というのかもしれませんが、死者というものは、はたして死ぬるということによって生者、生きている人間との共存をやめたのかというと、そうじゃないと思うんです。死者は、死んだという形で肉体を失いますけれども、なにが残るのか、何か新しく、ただ残るだけでなくて作り出されていくような感じが私はするのです。肉体は滅んだけれども魂が残る、というそんな引き算的なものではなくて、死者は死ぬことによって、なにか新しいものとしてそこに存在する。例えば、今晩ここでこうしてお話をさしていただく。家内はここで少なくとも四年なり五年なりおった、その場所でこの話をする、ということは偶然なんですけれども、それはやはり家内が生きておりまして、ここで話をしなさい、といってくれているような感じが私にはするんです。それは私についてするだけで、皆さんにとっては関係ないことですが、私にとっては、家内は死ぬことによって過去のものになってはいない。私と一緒に生きてい、私と一緒に生き、感じ、戦っている。共鳴し、共存し、共闘している死者、それをまあ、いちいち申しあげませんけれども、そういう経験をこの一年の間に何回か、何回かいたしました。大事なときになってくるというと、一緒におる。ですから、話しておるときにも、どこかここらにおるんです。きっといるんです。(「親鸞認識の方法」より)

 ここでは、上原がすぐ身近に妻の存在を感じとっているのは「現実」なので、仏教の教理から出発して死後の妻について考察するなどという発想は、もとから彼にはありません。彼にとって妻は、「どこかここらにおるんです。きっといるんです」という存在ですから、そこに「輪廻転生」などという抽象的な観念が介入する余地はないようです。
 そして、宮澤賢治が「とし子」との「通信」を求め続けたように、上原專祿もその妻・利子との「交流の道を懸命に模索」します。

 妻は死去した。それと同時に、「戦友集団」としての家族集団も壊滅した。私は半世紀に及ぶ伴侶を失なっただけではなく、一切の営為の構造と基盤、一切の闘争の真の主体と意味をも喪失したのである。残されたものは、「被殺」を含意する妻の死去という永遠の事実と、死去した妻は過去の存在となったのではなく、死者として新しく実存するにいたった、という永劫の事態とであった。私は、このような死者として新しく実存するにいたった妻との交流の道を懸命に模索した。この模索以上に緊要な課題は私にはありえなかったからである。その模索の過程で、仏教でいう「回向」の理念がいつの間にか私のこころをいっぱいに領していることに、私は気づいた。それと同時に、その「回向」こそが、私の探求していた当のもの――死者として実存するにいたった妻との交流の道――に他ならないことも、私に合点された。そして、「回向の生活」のみが妻を失ない、「戦友集団」を失ない、私自身の生存方向をも見失なった私にとって、ただ一つ残された生存と生活の形態であることが、しかとわかったのである。(「本を読む・切手を読む」より)

 もともと「回向」とは、生者が善行を積んでその功徳を死者に「回し向ける」ことにより、死者の次生を安楽にしてあげようという行いのことです。ここでは一応、「生者から死者へ」の働きかけがあるわけですから、これが正統的な仏教の教理が許す範囲での、生者と死者の「交流」なわけです。
 これに対して上原は、妻の「回向」のために経をあげているうちに、「自分が妻を回向している」のではなく、「自分の方が亡き妻によって回向されている」という心境に至るのです。つまり、「死者から生者へ」の交流を、彼は感じとっているのです。
 これについては、上原が1970年に『読売新聞』に掲載した、「常にここにあって滅せず」という文章が、とても感動的に彼の心境を伝えてくれるので、ここにその全文を引用させていただきます。

     常にここにあって滅せず

 古代インドの仏教徒の間では、釈尊がさとりに達したのは、彼が釈迦族の宮城を脱出して、伽耶城近傍の「道場」にあったときのことだ、と長く信ぜられてきた。この通念を破って、釈尊の成道をはかり知れぬ久遠の過去のできごととして定立したのが、法華経の如来寿量品である。これによって釈尊の成道は、歴史を越えて逆に歴史を見はるかす視座となり、軌範となるにいたった。
 しかし、寿量品が定立したのは、このような歴史的時間を越えた釈尊成道の経緯だけではない。寿量品はまた、成道を起点とする、あらゆる歴史的時間と歴史的空間を通じての、衆生の教化という釈尊慈悲行のイメージをも確立した。このようにして「常にここにあって滅せず」(「常在此不滅」)という寿量品中「自我偈」の金句が、千釣の重みをもって読誦者に迫ってくる。「ここ」とはたんに「霊鷲山」だけを指すのではない。恭敬し信楽する衆生の存するところ、常に且つ遍く釈尊は妙存する、というのが、「常在此不滅」の玄義だろう。
 以上は、この一句の教理的解釈の一つに他ならないが、老妻を失って九箇月余、位牌を前にして毎夜「自我偈」を唱える身には、釈尊常在の理念よりもさきに、亡妻の常在が実感されてくる。ところで、ふしぎなことに、亡妻常在の情感にふけっていると、その情感に誘われ、それに媒介されて、釈尊常在の理念が浮かび上がってき、やがては釈尊の常在が実感されるような思いにさえなってくる。亡妻に回向していると思ったのは、独り合点なのであって、実は、亡妻に回向される身に私はなっているのかも知れないのである。

 ここに至って私は、賢治も「トシ常在」を我が身に感じながら、「自我偈」を読誦していたのではないかと、ひそかに想像するのです。

「自我偈」より
賢治による「自我偈」の一部の毛筆筆写

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2017年8月27日 Tearful eye

 賢治は『春と修羅 第二集』に、1925年4月2日の日付を持つ4つの作品を残しています。これらについては、以前に「岩根橋発電所詩群」というページにまとめたのですが、簡単に言えばこの日に賢治は、夕方から岩手軽便鉄道に乗って岩根橋の発電所方面に行き、夜遅くにそこから徒歩で、花巻まで帰ってきたのだと思われます。岩根橋から花巻までは約20kmありますから、いくら賢治でも夜が更けてから一人でこれだけの道のりを歩くというのは、なかなかのものです。
 なぜ賢治がこの日、岩根橋方面に行ったのかその理由はわかっていませんが、木村東吉氏は『宮澤賢治《春と修羅 第二集》研究』(渓水社)において、次のように書いておられます(p.233)。

 詩人がなぜこの日、わざわざ夜の発電所を訪ねたのかは不明だが、当時の作者の生活や五〇六〔そのとき嫁いだ妹に云ふ〕を参照すれば、あるいは和讃の会のようなものを兼ねた農事講習会などがあって、その後で、見学に立ち寄ったのであろうか。岩根橋から花巻までの約二〇キロの夜の釜石街道を歩いて帰ったことは、五一一〔はつれて軋る手袋と〕下書稿(三)に、「三郎沼の岸からかけて/夜なかの巨きな苹果の樹」とあることで窺われる。三郎沼は花巻の東の郊外、街道筋にある大きな農業用水池の名称である。

 ちなみに、賢治の時代に岩根橋にあった発電所の跡地は、今は全く廃墟になっていて、私は2007年3月の雪の日に訪ねてみたことがあります。下がその時の写真の1枚で、発電所の土台のみが遺蹟のように残っており、「岩根橋發電所記念碑 大正七年十一月書」と書かれた石碑だけが往時を偲ばせてくれました。賢治がここで書いた「発電所」から発展した、「〔雪と飛白岩の峯の脚〕」も、とても面白い作品ですね。

岩根橋発電所跡

 さて、1925年4月2日に賢治が軽便鉄道に乗り込むところに戻ると、この日の4連作の1作目「〔硫黄いろした天球を〕」は、まさに軽便花巻駅から東に向かって列車が発車しようとするところです。木村東吉氏の調査によれば、当時の岩手軽便鉄道下りの最終列車は、花巻を5時50分発、岩根橋には7時10分着だそうです。
 ところでこの作品の「下書稿(二)」には、次のような箇所があります。

(前略)
肥料倉庫の亜鉛の屋根を
鳥が矢形にひるがへる

   ……風と羽とのそのほのじろいラヴバイト ……
最后に湿った真鍮を
二きれ投げて日は紺青の山に落ち
おもちゃのやうな小さな汽車は
わづかなあおいけむりを吐いて
その一一の峡谷の
つましい妻をかんがへてゐる
幾人かの教師や技手を乗せて
東の青い古生山地に出発する
(後略)

 ここに出てくる「ラヴバイト」というのは、"love-bite"すなわち「キスマーク」のことで、鳥が風と戯れる様子を、愛の交歓のように見立てているわけです。また、仕事を終えて軽便鉄道の乗客となっている「幾人かの教師や技手」は、それぞれの家で待つ「つましい妻をかんがへている」のではないかと賢治は想像をしているわけで、先の「ラヴバイト」ともども、何か賢治の心中には、男女の愛情のイメージが潜在しているように感じられます。
 ただ、この「ラヴバイト」にしても「つましい妻」にしても、下書稿(三)になると作者によって削られて、シンプルな形になってしまいます。このような推敲の方向性には、賢治の「禁欲性」が影響しているようにも思うのですが、しかし本日私が取り上げてみたいのは、この日の連作の最後を飾る、「〔はつれて軋る手袋と〕」です。
 ここには、賢治のそんな「禁欲」の意志にもかかわらずどうしてもあふれ出してしまう心情が、綴られているように私は思うのです。

 ちょっと長いですが、まずその全文を下記に引用します。

  五一一
               一九二五、四、二

   ……はつれて軋る手袋と
      盲ひ凍えた月の鉛……
県道(みち)のよごれた凍み雪が
西につゞいて氷河に見え
畳んでくらい丘丘を
春のキメラがしづかに翔ける
   ……眼に象って
      かなしいその眼に象って……
北で一つの松山が
重く澱んだ夜なかの雲に
肩から上をどんより消され
黒い地平の遠くでは
何か玻璃器を軋らすやうに
鳥がたくさん啼いてゐる
   ……眼に象って
      泪をたゝえた眼に象って……
丘いちめんに風がごうごう吹いてゐる
ところがこゝは黄いろな芝がぼんやり敷いて
笹がすこうしさやぐきり
たとへばねむたい空気の沼だ
かういふひそかな空気の沼を
板やわづかの漆喰から
正方体にこしらえあげて
ふたりだまって座ったり
うすい緑茶をのんだりする
どうしてさういふやさしいことを
卑しむこともなかったのだ
   ……眼に象って
      かなしいあの眼に象って……
あらゆる好意や戒めを
それが安易であるばかりに
ことさら嘲けり払ったあと
ここには乱れる憤りと
病ひに移化する困憊ばかり
   ……鳥が林の裾の方でも鳴いてゐる……
   ……霰か氷雨を含むらしい
      黒く珂質の雲の下
      三郎沼の岸からかけて
      夜なかの巨きな林檎の樹に
      しきりに鳴きかふ磁製の鳥だ……
       (わたくしのつくった蝗を見てください)
       (なるほどそれは
        ロッキー蝗といふふうですね
        チョークでへりを隈どった
        黒の模様がおもしろい
        それは一疋だけ見本ですね)
おゝ月の座の雲の銀
巨きな喪服のやうにも見える

 ここで賢治は、前述のように20kmに及ぶ夜道を一人歩きながら、あたりの情景を眺め、鳥の声を聴きつつ、何かをずっと思いめぐらしているようです。その描写はかなり謎めいていますが、30行目からの「あらゆる好意や戒めを/それが安易であるばかりに/ことさら嘲けり払ったあと/ここには乱れる憤りと/病ひに移化する困憊ばかり」という箇所から感じられるのは、深く重たい「悔恨」とでも言えるような感情です。
 文字どおりに解釈すると、賢治は人から多くの「好意や戒め」をもらったようですが、それを何か「安易」なものとして、「嘲けり払っ」てしまったようです。そしてその結果、今は「憤り」と「困憊」ばかりが残っているというのです。
 では、賢治はいったい何を嘲り払ってしまい、そのため今になって何を悔やんでいるのでしょうか。この箇所から前にさかのぼって見てみると、21行目から27行目にかけて、次のように記されています。

かういふひそかな空気の沼を
板やわづかの漆喰から
正方体にこしらえあげて
ふたりだまって座ったり
うすい緑茶をのんだりする
どうしてさういふやさしいことを
卑しむこともなかったのだ

 「板やわづかの漆喰から/正方体にこしらえあげて…」というのは、素朴な日本家屋のことなのでしょう。そして賢治は、そのような家の中で、「ふたりだまって座ったり/うすい緑茶をのんだりする」というような「やさしいこと」を、今思えば不覚にも「卑し」んでしまっていたと、後悔しているのだと思われます。
 さて、ここに描かれているように、素朴な家で、「ふたりだまって座ったり/うすい緑茶をのんだりする」という情景が何を表しているかと考えてみると、その様子が象徴するのは、言わば「静かでつつましい結婚生活」というものでしょう。
 すなわち、前回「ありえたかもしれない結婚」という記事に書いたように、賢治はここでも、もしかしたら自分が送ったかもしれない結婚生活について、秘かに想像しているのではないかと思われるのです。彼は、もしも自分がそんな風に二人で幸せに生きることを「卑し」んだり「嘲り払った」りさえしていなければ、今頃は上に描いたような境遇にあったのかもしれないと、ここであらためて心を痛めつつ思いをめぐらしているのではないでしょうか。

 そうだとすれば次の問題は、賢治はいったいどのような人との「結婚生活」のことを仮想しているのかということになりますが、ここで注目すべきは、この日に賢治が歩いた行程です。
 賢治が歩いたと推測される道を、Googleマップで表示すると、下のようになります。

 青色の点で表示されているのが、現在の「釜石街道」、すなわち国道283号線を通る経路です。最初に引用した木村東吉氏の考察にも、「岩根橋から花巻までの約二〇キロの夜の釜石街道を歩いて帰った」として出てきます。
 そしてここで重要なことは、賢治がこの晩「釜石街道」を歩いたとすれば、彼は土沢の町を通り抜けたことになり、この土沢には、澤口たまみさんが『宮澤賢治 愛のうた』(もりおか文庫)において一時は賢治の恋人だったと推定した、大畠ヤスが嫁いだ家があったのです。

 大畠ヤスの嫁ぎ先については、去る4月30日にNHKで放送された「宮沢賢治 はるかな愛〜“春と修羅”より〜」でもその家屋の現在の様子が映し出されて、賢治ファンの間ではちょっとした話題になりました。その家は、ちょうど国道283号線沿いで、現在の消防署東和分署の近くにありました。
 もし賢治がこの晩、「現在の釜石街道」=国道283号線を歩いたとすれば、彼はヤスが住んでいた家のまさに目の前を通ったことになるのですが、当時の釜石街道はまだ旧道が使われていましたので、実際には彼女の嫁ぎ先から、少し北側を通過したのかと思われます。
 しかしそれでも賢治は、ヤスが住んでいた町を、夜中に一人歩いたのです。

 ただ、澤口さんが「宮澤賢治センター通信第17号」に書いておられるように、ヤスは1924年5月にアメリカに渡ったということですから、賢治が前を通った1925年4月の時点では、彼女は土沢の家にはもういなかったことになります。
 しかし、賢治が土沢という町からヤスのことを連想することがあったのではないかということについては、すでに澤口さんが同じく「宮澤賢治センター通信第17号」で、『春と修羅』の「冬と銀河ステーション」に関して指摘しておられます。この作品には、土沢の市日のにぎやかな描写に交じって、(はんの木とまばゆい雲のアルコホル/あすこにやどりぎの黄金のゴールが/さめざめとしてひかつてもいい)という記述が出てきますが、これは「やどりぎの下で愛を誓い合った恋人は幸せになれる」という西洋の言い伝えに基づいており、土沢に住んでいたヤスと関係があるのではないかというのが、澤口さんのお考えです。
 ちなみに、澤口さんから最近お聞きしたところでは、ヤスは1923年の4月から10月の間のいずれかの時期に、土沢在住の医師と結婚したと推測されるとのことで、そうすると「冬と銀河ステーション」が書かれた1923年12月の時点では、ヤスは土沢で暮らしていたことになります。この時点で、土沢とヤスの住まいがすでに賢治の意識の中で結びついておれば、たとえ彼女がアメリカに去ってから後でも、その家のすぐ近くを通るとなると、賢治が彼女のことを考えるのも当然と言えます。
 思えば、賢治がこの日の夕方に軽便鉄道に乗って、岩根橋に向けて出発した際には、「ラヴバイト」とか「つましい妻」など、男女の愛について何となく考えていたのでした。この時すでに彼は、その夜の帰り道には昔の恋人が住んでいた家の近くを通るということを、意識していたのかもしれません。

 さて、もしもこのように「〔はつれて軋る手袋と〕」という作品が、賢治がヤスに対して感じていた悔恨の思いに関わっているのだとしたら、作品中に何度も現れる、「……眼に象って/かなしいその眼に象って……」、「……眼に象って/泪をたゝえた眼に象って……」、「……眼に象って/かなしいあの眼に象って……」という印象的なリフレインは、賢治との別れに際して、悲しみに沈み、涙をたたえた、大畠ヤスの「眼」の記憶なのではないでしょうか。
 賢治がヤスとどういう別れ方をしたのかはわかりませんが、澤口さんが推測しておられるように彼女が最後まで賢治のことを思い続けていたのであれば、その別れの場面における彼女の表情は、賢治の記憶に強く刻み込まれていたはずです。そして彼女の眼には、涙がたたえられていたと考えるのが自然でしょう。

 また、作品の終わりの方の、

       (わたくしのつくった蝗を見てください)
       (なるほどそれは
        ロッキー蝗といふふうですね
        チョークでへりを隈どった
        黒の模様がおもしろい
        それは一疋だけ見本ですね)

という箇所は、月に照らされた夜の雲の形を、イナゴに見立てているのかと思われますが、この仮想上の会話は、何かまるでヤスと賢治がむつまじく話しているようさえ、私には思えてきます。
 「ロッキー蝗」というのは、下書稿(一)から下書稿(三)までにおいては「Rocky Mountain locust」と英名で記されていますが、これはその昔にアメリカで大量発生しては深刻な農業被害をもたらしたというバッタで、1902年に絶滅したとされている種です。このような専門的な名称が出てくるのは、賢治の農学の知識に基づいているのでしょうが、ここで他ならぬ「アメリカ」の生物が唐突に現れるのも、この時ヤスはアメリカ在住だったことと、何か関連づけたくなってしまいます。

 これ以外にも、考えていくときりがありません。この作品の下書稿(二)は、その一部を作者が切り抜いて下書稿(三)に転用したために、断片しか残っていないものなのですが、その中には「どうだいきみの指環の…」とか「そしたら指環を…」などという言葉が登場しているところも、気になってきてしまいます。澤口さんは『宮澤賢治 愛のうた』において、童話「シグナルとシグナレス」は賢治とヤスの恋をモチーフにしているのではないかと述べておられますが、上の「指輪」をめぐる会話からは、シグナルがシグナレスに贈った「約婚指輪」(=環状星雲)のことも、連想してしまいます。

 ということで、「……眼に象って/かなしいその眼に象って……」というリフレインは、大畠ヤスの悲しい眼の思い出なのではないかというのが、私の(少し願望もこめた)推測です。ところで、「泪をたゝえた眼」というとふと心に浮かぶのは、賢治が「Memo Flora」と表記したノートに描いていた、「Tearful eye」と題した花壇の設計図です。

Tearful eye
『新校本宮澤賢治全集』第十三巻本文篇p.25より

 この「Memo Flora」ノートの花壇設計図を賢治が書い時期について、伊藤光弥氏は『イーハトーブの植物学』(洋々社)において、大正15年(1926年)4月から翌年までの間ではないかと推測しておられます。また、伊藤氏は「Tearful eye」という発想の由来について、「外山牧場などで見た子馬の目からヒントを得たのかもしれない(同書p.146)」と推測し、「ゆがみうつり/馬のひとみにうるむかも/五月の丘にひらくる戸口」などの短歌を引用しておられます。
 ただ、馬の眼というのは一般的には、上図のような紡錘形よりもっと円い形で、「白眼」の部分がかなり少なくほとんどが「黒眼」になっていますから、賢治の「Tearful eye」の形とはちょっと違うのではないかと私は思います。
 上の設計図の眼の形は、私にはやはり人間の眼に見えますし、「泪をたゝえた眼」を直訳すれば「Tearful eye」なのですから、これは「〔はつれて軋る手袋と〕」のリフレインに由来しているのではないかと、私としては思うところです。

 すなわち賢治は、ヤスとの別れとともに忘れられない彼女の「泪をたゝえた眼に象って」、その思い出のために、花壇を作ろうと考えたのではないかと、私は思うのです。
 「Tearful eye」の設計図が書かれたのが、1926年4月から1927年の間だとすると、これは1927年4月にヤスがアメリカで亡くなったということを、賢治が何らの形で知ったことが契機となったのかもしれないとも、想像します。

「涙ぐむ眼」花壇(北海道むかわ町穂別)
「涙ぐむ眼」花壇(北海道むかわ町穂別)

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2017年8月20日 ありえたかもしれない結婚

 最近はもっぱら、死んだトシに対する賢治の思いについてばかり書いていますが、今日はまた違った角度も含めたお話です。

 1924年5月に修学旅行を引率して北海道へ向かう際に書かれた「津軽海峡」で賢治は、この海峡付近で二つの海流が出会って水が混じり合う現象を称して、「喧びやしく澄明な/東方風の結婚式」と描写しています。定稿では、このアイディアは詩を構成する題材の一つという趣きですが、その「下書稿(一)」の段階では、タイトルは「水の結婚」となっており、この「結婚」というモチーフが、作品のメインテーマだったことがわかります。
 さらに、その修学旅行の帰途でやはり津軽海峡を航行しながら書かれた「〔船首マストの上に来て〕」には、「わたくしはあたらしく marriage を終へた海に/いまいちどわたくしのたましひを投げ/わたくしのまことをちかひ」という一節があり、ここに出てくる「marriage」の語は、やはり先の「津軽海峡」と同じく、二つの海流が混じり合うことを指していのでしょう。

 そのようにして、「結婚」という言葉が何となく重なって出てくる感じがするところ、上記「〔船首マストの上に来て〕」の数時間後に青森発上り列車からの眺めを描いていると推定される、「〔つめたい海の水銀が〕」の「下書稿(二)」には、つい先日も引用した次のような箇所があります。

    そこが島でもなかったとき
    そこが陸でもなかったとき
鱗をつけたやさしい妻と
かってあすこにわたしは居た

 ここで賢治は、珍しくも自分の「妻」について言及していて、つまり自らの「結婚生活」を描いているわけです。

 このように、「結婚」というテーマが数日間のうちに何度も登場することについて、私は何となく不思議に感じていたのですが、実はこの「1924年5月」という時期は、澤口たまみさんの『宮澤賢治 愛のうた』によれば、一時は賢治と恋愛関係にあり、たがいに結婚まで考えていたという女性・大畠ヤスが、別の男性と結婚してアメリカに旅立つ時だったのです。

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 すなわち、上掲書のp.205には、次のように記されています。

 大正十三(一九二四)年五月、ヤス子は結婚した男性とともに、渡米することになっていました。

 この記述では、1924年5月にヤスが渡米したのがまだ事実として確認されたわけではなかったようにも読めますが、『宮澤賢治センター通信 第17号』に掲載されている、澤口たまみさんの2012年12月14日の講演「宮沢賢治『春と修羅』の恋について、続報」の記録には、次のように書かれています。

◆ヤスの遺族からの証言
 『宮澤賢治 愛のうた』を出版したのち、大畠ヤスの遺族より「この本に書かれた恋は事実である」との証言をいただいた。ヤスより九歳年下の妹トシ(ヤスの妹もまたトシである)は、ヤスに頼まれて賢治に手紙を届けたことがあり、賢治からは返事を貰って帰ってきた、という。
 賢治とヤスは相思相愛であり、一時は宮澤家より結婚の申し入れもあったとされる。ヤスの母が大反対であったために、この恋は実らなかった。ヤスは傷心のまま、東和町の及川修一という医師との結婚を承諾し、大正十三年五月に渡米した。ふたりの恋が記された『春と修羅』が出版された、一か月のちのことである。

 「大畠ヤス=賢治の恋人」説に対しては、これまではいろいろな意見もあったようですが、上記のように大畠ヤスの遺族の方から、ヤスの妹さんが賢治との間の手紙の仲立ちをしていたという証言まであるとなれば、信憑性も非常に高まってきます。
 そして、二人の恋がかなわず、ヤスが結婚して1924年5月に渡米したというのも、遺族の証言から事実として確認されたことのようです。

 となると、同じこの1924年5月に賢治が、作品の中で何度も「結婚」というテーマを扱い、さらには「鱗をつけたやさしい妻と/かってあすこにわたしは居た」などと、自らの過去世における「結婚」についても描いているというのは、注目すべきことだと思います。
 すなわち、「〔船首マストの上に来て〕」に「あたらしく marriage を終へた海」という表現があり、またその全体に祝祭的な雰囲気が漂っている背景には、ヤスの結婚に幸あれと祈る賢治の心情が込められていた可能性があります。
 また、「〔つめたい海の水銀が〕」の「下書稿(二)」で賢治は、もしかしたら自分とヤスとの間にありえたかもしれない「結婚」についても、ふと思いをめぐらしたのかもしれません。「青森挽歌」にあったように、「みんなむかしからのきやうだい」=「すべての衆生は過去世において一度は兄弟姉妹だったことがある」のだとすれば、今生では結ばれなかったヤスと自分だって、果てしない輪廻転生のうちには(たとえ魚どうしだとしても)夫婦だったことがあったはずです。

 もちろん上記は、あくまでも一つの仮説的な考え方に過ぎませんが、しかしもしこういう見方が成り立つのなら、この修学旅行における他の作品の解釈にも、別の視点がありえることになります。
 たとえば、この間ずっと亡きトシへの思いの表現として解釈してきた「」の下書稿(一)「海鳴り」において表出されている激情を、大畠ヤスとの別離の悲嘆として理解していけない理由はありません。
 賢治が、

わたくしの上着をずたずたに裂き
すべてのはかないのぞみを洗ひ
それら巨大な波の壁や
沸きたつ瀝青と鉛のなかに
やりどころないさびしさをとれ

と謳った時、その「やりどころのないさびしさ」の中には、ヤスとの悲恋による感情も入っていて当然ということになります。

 このようなことを考えてみつつ、私がふと連想したのは、1995年7月に行われたシンポジウム「「春と修羅 第二集」のゆくえ ―結論にかえて」における、栗原敦さんの発言です。この辺の問題に対するとても重要な指摘と思いますので、少し長くなりますが下記に引用させていただきます。

 ただ、つまりその事を考えてみますとね、質問を生かして話してしまうんですが、『春と修羅』第一集の終わりの「風景とオルゴール」の章などを見ていきますと、そこには、非常に手の込んだ仕掛があって、男女の大人の愛情、性愛の様なものに引かれる気持ちや、実際に何かがあった。伝記上は、特定の人の名前はまだわかっておりませんし、これからも、隠れて消えたままになるかも知れないけれど、もしかしたら特定の女性とお付き合いが、それなりに深まったものとしてあったかもしれないと、思わせるような、思わせぶりな、表現をして、且つ、その思わせぶりな表現を否定し、克服する姿で、振り切るという様な道の選び方が、書いてあると私は思うんです、そして、「第二集」の方になってきて、先程、密教風のとか、性愛の話というか、情欲に近いような、そういうものみたいなのが、密教やその他の考え方と、溶け合う形で、もっと進んだ姿で書かれているような気がします。そのことが、しかし、やはり、先程、入沢さんも言われた様に、ある時期からまた、消えていく。それは、『春と修羅』第一集というのは、「風景とオルゴール」という章の、作品の日付は、大正一二年くらいになりますけど、実際、詩集が刊行されたのは、一三年ですから、我々がもっている「第二集」というのは、もちろん、赤罫詩稿用紙にきれいに清書されたのは、もっと後だとしても、原型はすでに手元にありますから、同じ時期に内容的にはダブっている時期があると思うんですね。そういう様な何かが、仮にやはり、大正一三年の夏詩群と呼んでみたい様な時期まで、かなり色濃く、それらが同調する必然性があった。しかし、そういう姿で、私に言わせると、性愛、妹さんというものに対してですね、あけっぴろげの愛情とか、愛着とかを出すのは安全なんです。最近では、安全じゃなくて、それは、近親相姦の現実的行為があるとか、そういう風な感じに、言いかねない情況にいまありますけれど、ある意味では逆に妹への愛というのは、愛着とか愛執を出しても、普遍的な愛というものとさほど、衝突しないで理解できる。安全性があると思うんですね、そういうものによって、大げさにいえば、ある種のカムフラージュというのがなされたと思うのです。カムフラージュといっても、隠すという意味ではなくて、自分の持っているテーマ、思想に対する強調として、個別、具体的なものとして、ある典型化された図式、禁欲の思想と、その情愛の思想とのバランスとか、表裏の入れ替りみたいなものを、賢治ははかりながら、表現化しているんじゃないかと思いますが。(宮沢賢治学会イーハトーブセンター発行『「春と修羅 第二集」研究』p.260-261)

 初めの方にある、「特定の女性とのお付き合いが、それなりに深まったものとしてあったかもしれない」が、「特定の人の名前はまだわかっておりません」という状態だったところに、最近の澤口たまみさんのお仕事によって、「大畠ヤス」という可能性が、とみにクローズアップされてきているわけです。
 そして栗原さんによれば、賢治はこの「特定の女性」に対する思いと、トシを亡くした喪失体験との両方を、『春と修羅』と『春と修羅 第二集』の頃に抱えていたと思われるが、前者はより「安全」である後者の中に、カモフラージュされる形で表現されているのではないか、というのです。

 すなわち、『春と修羅 第二集』の「津軽海峡」や「〔つめたい海の水銀が〕」の「下書稿(二)」に込められている感情は、前回「ネガとポジの行程」という記事でも書いたように、私としては妹トシに対するものだろうと考えているわけですが、同時にそこには、大畠ヤスへの思いも込められている可能性があるのです。
 これは、「トシへの感情か、ヤスへの感情か」という二者択一で考えるべきものではなくて、賢治によって両方が巧妙に重ね合わされているのではないかというのが、栗原さんのご指摘の私なりの解釈です。

written by hamagaki : カテゴリー「作品について」「伝記的事項
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